Buddha e il Buddhismo – Oscar Botto

A 2500 anni dalla scomparsa del Buddha, questa antica filosofia rimane ancora largamente sconosciuta alla maggior parte dei suoi praticanti e simpatizzanti occidentali. Eppure il buddhismo, nella sua essenza, non è né un sistema metafisico astratto né una religione nel senso convenzionale del termine: è prima di tutto una regola di vita e una dottrina morale, il cui obiettivo è la consapevolezza come premessa per intraprendere una via universale di liberazione dal dolore. Questo articolo illustra le componenti essenziali del buddhismo, lo sviluppo cronologico delle sue correnti e la figura del Buddha tra storia, leggenda e racconto.

I. La vita del Buddha. Attraverso i quattro stadi della meditazione, nella saggia e perfetta purezza che lo liberò dai legami del mondo sensibile, il futuro Buddha rivide le sue esistenze precedenti, intuì le cause che provocano il succedersi delle esistenze e scoprì il modo di interrompere questa catena. Penetrò l'essenza del dolore, la sua origine, la necessità della sua distruzione e la via che conduce a tale distruzione — all'interruzione del saṃsāra, alla liberazione dall'esistenza condizionata.
Da quel momento, distrutta l'ignoranza e dissipata la tenebra, sorta la scienza e guadagnata la luce, Siddhārtha divenne il Buddha — l'Illuminato, il Risvegliato. Egli stesso preferì chiamarsi Tathāgata, il Perfetto, "Colui che è giunto in possesso della verità". Incoraggiato dallo stesso Brahma e spinto dalla compassione per tutti i viventi, il Buddha si indusse a rivelare il suo insegnamento per condurli alla salvezza e affrancarli dal saṃsāra.
Il primo discorso pubblico del Buddha — il celebre sermone di Benares — è definito dalla tradizione "il discorso della messa in moto della ruota della Legge". In esso il Buddha presentò la Via di Mezzo, il sentiero che si colloca tra l'indulgenza dei piaceri e la mortificazione ascetica, e che conduce al superamento del dolore, al sapere, all'illuminazione, al nirvāṇa.
Nel 480 a.C., alla morte del Buddha, le sue reliquie vennero spartite tra otto pretendenti, ognuno dei quali eresse uno stūpa commemorativo. Al brahmano Drona, che aveva risolto la contesa, fu assegnata l'urna; ad un altro le ceneri. Anche questi ultimi due eressero il proprio stūpa, portando a dieci il numero totale dei monumenti funerari.

II. La dottrina.  Il Buddha assunse fin dall'inizio una posizione critica nei confronti di ogni dottrina speculativa: ritenne inutile la discussione filosofica fine a se stessa e ogni forma di ascetismo estremo. La vera conoscenza, per lui, deriva dall'esperienza vissuta — e questa è l'essenza stessa della Dottrina. Non a caso il Buddha lasciò deliberatamente insoluti alcuni aspetti del percorso spirituale, rifiutando di rispondere ad alcune domande dei suoi discepoli.
La sua visione dell'esistenza è centrata su un'osservazione fondamentale: la vita non è composta soltanto di dolore, ma la gioia si trasforma rapidamente in dolore e paura, in quanto derivano dall'instabilità e dall'impermanenza di tutte le cose. Tutto è transitorio. Il Buddha nega l'esistenza di un "io" — un principio stabile di individualità — e descrive l'essere umano come un insieme di cinque aggregati (skandha) interdipendenti e in continuo divenire, privi di essere in sé: materia e forma, sensazione, idee, predisposizioni e forze, coscienza.
Al cuore dell'insegnamento del Buddha si trovano le Quattro Nobili Verità: l'esistenza del dolore (duḥkha), la sua origine nel desiderio e nell'attaccamento, la possibilità della sua cessazione, e la via che conduce a tale cessazione — il Nobile Ottuplice Sentiero. Questa struttura costituisce il fondamento dottrinale di tutte le scuole buddhiste.
Il buddhismo nega l'esistenza di un ātman personale e permanente, di un dio unico supremo (Īśvara) e di un principio metafisico impersonale come il brahman indù. Allo stesso tempo attribuisce grande importanza all'etica e al comportamento: ogni essere vivente è l'erede delle proprie azioni. I suoi atti sono la matrice dalla quale ha tratto origine; è legato ad essi, e in essi trova il suo rifugio. L'eredità del passato — la legge karmica — condiziona la situazione presente, ma non nega la libertà umana: nuove e diverse azioni produrranno frutti nuovi e diversi.
La successione dei vari stati di coscienza, la continuazione della vita e del dolore ad essa connaturato, potrà interrompersi soltanto con l'estinzione del desiderio e del karma, grazie al conseguimento dell'illuminazione o nirvāṇa. Il nirvāṇa è la soppressione di ogni passione: serenità suprema, pienezza di beatitudine senza coscienza, stato di estasi nel quale non esistono più né coscienza né sensibilità. Per chi lo raggiunge, la ruota del ciclo dell'esistenza è infranta — è la fine della sofferenza. Nella cosmologia buddhista, il nirvāṇa viene inteso anche come una particolare forma di esistenza.
Il buddhismo delinea cinque categorie di esseri che aspirano alla liberazione, in ordine crescente di realizzazione spirituale:

• Sotāpanna: il seguace della fede, "Colui che è entrato nella corrente". Ha distrutto i primi tre legami — la concezione personalistica, il dubbio e l'attaccamento superstizioso alle pratiche rituali — e ha attenuato fortemente i successivi tre: bramosia, odio e infatuazione.
• Sakadāgāmin: colui che ritorna una sola volta, avendo indebolito ulteriormente i legami del desiderio sensuale.
• Anāgāmin: colui che non ritorna, avendo infranto i cinque legami inferiori. Rinascerà in un mondo superiore.
• Arhat: colui che ha ottenuto la liberazione, avendo cancellato tutte le sensazioni e i legami.
• Bodhisattva: colui che ha ottenuto la liberazione ma ha scelto liberamente di rimanere sulla terra, accettando condizioni di vita difficili, per aiutare tutti gli esseri senzienti.

III. La comunità buddhista. L'entrata nella comunità buddhista era aperta a tutti, senza limitazioni di casta o condizioni sociali — una rottura radicale rispetto al brahmanesimo. Chiunque poteva vivere nello spirito della Legge buddhista dichiarando l'adesione alla Triade delle Gemme: il Buddha, la Legge e la Comunità (Saṃgha). A questa professione di fede doveva accompagnarsi l'osservanza dei cinque precetti: non uccidere, non rubare, astenersi dall'incontinenza, non mentire e astenersi dalle bevande inebrianti.
I laici erano tenuti a contribuire alla comunità con donazioni. I monaci, invece, percorrevano due fasi di formazione: prima come novizi, con l'ordinazione preparatoria, poi come bhikkhu, monaci pienamente ordinati. Il novizio sceglieva un precettore e un maestro di cui diventava compagno e discepolo, e poteva possedere soltanto le tre vesti prescritte e la ciotola per l'elemosina. La sola forma di gerarchia riconosciuta all'interno della comunità era l'anzianità.
Nei monasteri era in uso, con cadenza annuale, il procedimento della confessione pubblica: il monaco doveva rendere conto dei quattro peccati più gravi e delle colpe, anche involontarie, di cui si fosse macchiato. Tali infrazioni potevano comportare l'espulsione dall'ordine. Nel corso dei secoli la disciplina monastica conobbe importanti trasformazioni: già nel 500 d.C. alcuni monaci del Kashmir vivevano in stato coniugale, e nel IX secolo l'introduzione del Tantra sanzionò il matrimonio dei monaci. Padmasambhava, il grande maestro dell'VIII secolo, ebbe molte mogli.

IV. Le vicende storiche e i concili. Dopo la morte del Buddha, i suoi principali discepoli Śāriputra e Maudgalyāyana erano già scomparsi. Fu il monaco Mahākāśyapa a suggerire di convocare un concilio di 550 arhat per fissare con precisione il Canone della dottrina (dharma), della condotta dei monaci (vinaya) e della Comunità (saṃgha). Questo primo concilio — tenuto nel 477 a.C. — ebbe un esito inatteso: si concluse con l'espulsione di Ānanda, reo di non aver supplicato il Buddha di prolungare la sua esistenza terrena e di aver sostenuto l'ammissione delle donne nella comunità. Solo dopo aver conseguito la condizione di arhat, Ānanda fu riammesso e poté esporre gli insegnamenti del Canone.
Il secondo concilio si tenne a Vaiśālī nel 377 a.C. Qualche anno dopo, un nuovo concilio sancì la prima grande divisione dell'ordine: quella tra i Mahāsāṃghika e gli Sthavira (in pali Thera, "gli Anziani"). Il terzo concilio si svolse durante il regno di Aśoka, nel 243–244 a.C., e attestò la separazione tra i Vibhajyavādin, sostenuti dallo stesso Aśoka, e i Sarvāstivādin, gli "assertori della realtà di ogni cosa". Aśoka incoraggiò parallelamente un intenso apostolato buddhista in tutta l'Asia.
Un quarto concilio si tenne a Jālandhara, durante il quale fu costituito il canone dei Sarvāstivādin del Kashmir, poi noti come Vaibhāṣika. Nel periodo 390–420 d.C. il buddhismo raggiunse il suo massimo sviluppo in India, con una maggioranza ormai Mahāyānika. Un successivo concilio tenutosi a Kanauj approvò ufficialmente le dottrine del Mahāyāna.
Il lento declino del buddhismo in India fu determinato da più fattori. Le invasioni islamiche furono decisive: nel 1196 i musulmani conquistarono il Bihar, distrussero i monasteri e sterminarono i monaci. Caddero anche le grandi università monastiche di Nālandā e Vikramaśīla. A poco a poco il buddhismo si spense nella terra che gli aveva dato i natali, mentre le sue idee — filtrate attraverso il Vedānta — continuavano a vivere nel pensiero indiano.

V. Le scuole e i grandi scismi. L'assenza di un'autorità suprema, la libertà nell'interpretare i testi, i punti volutamente lasciati irrisolti dal Buddha e i continui contatti con le comunità locali diedero vita a un ricco e articolato panorama di correnti di pensiero, ognuna delle quali si considerava l'autentica interprete della Dottrina. In totale si formarono diciannove vere e proprie scuole.
Il primo grande scisma si consumò intorno al 340 a.C., dopo il Concilio di Vaiśālī: il monaco Mahādeva formulò cinque proposizioni sulla natura dell'arhat che spaccarono l'ordine in due correnti — i sostenitori di Mahādeva (Mahāsāṃghika) e i difensori della figura tradizionale dell'arhat (Sthavira, gli Anziani).
Le scissioni successive furono numerose. Nel 300 a.C. i Lokottaravādin (sostenitori del trascendente) si staccarono dai Mahāsāṃghika. Intorno al 250 a.C. la corrente Prajñaptivādin — i nominalisti, fondata da Mahākātyāyana — si separò anch'essa dai Mahāsāṃghika, soffermandosi sulla distinzione tra la verità assoluta (il reale) e la verità contingente e relativa (il fittizio, l'apparente). Nel 280 a.C. una scissione nel ramo degli Sthavira portò alla formazione dei Vātsīputrīya, fondati dal brahmano Vātsīputra. Il concilio del 244 a.C. sancì infine la separazione tra gli Sthavira ortodossi — i Vibhajyavādin — e i Sarvāstivādin. Ulteriori divisioni si verificarono tra i Vaibhāṣika e i Sautrāntika, questi ultimi riconoscenti nei sūtra la sola autorità per le proprie convinzioni filosofiche.

VI. Il Mahāyāna. I seguaci del Mahāyāna continuarono a riconoscere il canone come autentica summa degli insegnamenti del Buddha, pur sostenendo che esso ne rappresentasse soltanto una parte. Questa corrente affonda le radici nello scisma dei Mahāsāṃghika, i quali elaborarono per la prima volta l'ideale del Bodhisattva — caratterizzato da benevolenza e compassione infinita — con l'obiettivo di portare la salvezza a tutti gli esseri senzienti, come si legge nella Prajñāpāramitā. Anche Śāntideva, nella sua Bodhicaryāvatāra, ne offre una descrizione di rara bellezza.
La compassione verso tutti gli esseri scaturisce da una premessa dottrinale precisa: l'"io" non esiste, e quindi non esiste la possibilità di amarlo in senso esclusivo. Il prossimo e l'"io" sono una stessa cosa. A poco a poco il Bodhisattva divenne oggetto di culto e venerazione, quasi al pari di un Buddha: a lui si chiede difesa e soccorso contro i pericoli e i mali del mondo. Tra i più famosi vi è Avalokiteśvara, al quale è consacrato il mantra Oṃ maṇi padme hūṃ. Si diffuse parallelamente l'usanza di omaggiare i Buddha e i Bodhisattva con offerte di fiori e incenso.
Tutti i testi canonici Mahāyāna affermano che tutto è pura illusione e vacuità — l'inesistenza di una forma individuale e permanente. Con la Prajñāpāramitā questo concetto viene amplificato: tutte le cose sono vuote di una loro essenza, inclusi i cinque skandha. Il contenuto della Prajñāpāramitā — a tratti contraddittorio — viene sistematizzato da Nāgārjuna nella metà del II secolo d.C. La più nota delle sue opere è il Prajñāśāstra (Aforismi dell'originaria Dottrina mediana), fondamento dottrinale della scuola Mādhyamaka, caratterizzata dal Vuoto assoluto del mondo contingente. Il Vuoto non va inteso come nichilismo, bensì come negazionismo della sostanzialità delle cose.
La scuola Yogācāra (o Vijñānavādin) — gli "osservanti dello Yoga" — cercò di superare il negativismo assoluto del Mādhyamaka, giungendo alla nozione di Assoluto attraverso la contemplazione introspettiva. L'iniziatore fu Asaṅga (IV secolo d.C.); Vasubandhu sistematizzò poi le idee di questa dottrina. Secondo Asaṅga, il carattere illusorio del mondo fenomenico ha la sua fonte nel pensiero: il mondo è un'oggettivazione della coscienza. L'illusione nasce dal fatto che queste oggettivazioni vengono erroneamente considerate qualcosa di indipendente dalla coscienza stessa.

VII. Il Buddhismo Tantrico. A partire dal VII secolo d.C. si affermò una nuova corrente buddhista nota come Vajrayāna — il Veicolo del Diamante — una forma della "mano sinistra" del Tantra. Il nome deriva dal vajra, che nei Veda è la folgore del dio Indra e che nel Vajrayāna rappresenta la realtà ultima, il dharma, l'assoluto vuoto: la guida grazie alla quale il fedele, attraverso una serie di riti, giunge a scoprire la sua vera natura di diamante. Gli insegnamenti possono essere trasmessi soltanto direttamente da un Maestro, attraverso il contatto personale. Gli strumenti della pratica sono il maṇḍala, il mudrā, l'āsana e il mantra.
Un aspetto centrale del Vajrayāna è l'esaltazione del culto della divinità femminile. I Bodhisattva sono spesso raffigurati con le loro controparti femminili (la più importante è Tārā) e dall'amplesso simbolico traggono energia e forza suprema. Il misticismo erotico diventa, una volta liberato dalla relatività mondana, un mezzo per conseguire forme di illuminazione. Le divinità tantriche possono manifestarsi in aspetti benevoli o terrificanti.

VIII. Il buddhismo fuori dall'India. Le fonti per lo studio del buddhismo fuori dall'India sono di due tipi: materiali e letterarie. A partire dal III–II secolo a.C., i monumenti archeologici — monasteri, stūpa e iscrizioni — documentano la progressiva espansione del buddhismo. Gli stūpa vennero eretti sui resti mortali e le reliquie del Buddha storico, diventando centri di pellegrinaggio e devozione.
Le fonti letterarie si suddividono in tre gruppi: i testi canonici, che in assenza di documenti scritti dal Buddha ci tramandano le sue parole o almeno l'essenziale dei suoi insegnamenti; i testi paracanonici, assai vicini ai canonici per contenuto; e i testi extracanonici. La letteratura canonica è stata trasmessa in pali e sanscrito. Il canone pali ci è pervenuto nella redazione della scuola Theravāda, seguace della dottrina ortodossa dei diretti discepoli del Buddha, e si divide in tre "canestri": la disciplina monastica (Vinaya), le prediche (Sutta) e la metafisica (Abhidharma).
Padmasambhava portò le pratiche di ordine tantrico in Tibet, dove nel 749 fu fondato il primo monastero buddhista. La tradizione tibetana sviluppò un buddhismo originale e ricchissimo, in cui convivono elementi Mahāyāna, Vajrayāna e influenze della religione autoctona Bön.

“Lo stile buddhista è il più insopportabile di tutti gli stili.”  — A. Barth
La provocatoria osservazione dello studioso Barth coglie un tratto reale della letteratura buddhista: la sua straordinaria abbondanza, la sua tendenza alla ripetizione sistematica, la sua complessità tecnica. Eppure proprio in questa ricchezza — dottrinale, narrativa, poetica — risiede la vastità di una tradizione che, a 2500 anni dalla sua origine, continua a interrogare e affascinare.