Il Buddhismo: essenza, sviluppo e tradizioni - Edward Conze

Il Buddha non lasciò nulla di scritto. Fu soltanto al primo Concilio, convocato qualche anno dopo la sua morte (nel 483 a.C., ) e presieduto da Mahākāśyapa, che i suoi discepoli tentarono di mettere nero su bianco il suo insegnamento. La produzione letteraria che ne scaturì fu straordinaria per volume e complessità, tanto più considerando che la tradizione fu trasmessa esclusivamente per via orale.    

Le scritture buddhiste si articolano in tre grandi categorie. Il Dharma o Sūtra raccoglie gli insegnamenti dottrinali; il Vinaya disciplina la vita monastica; l'Abhidharma approfondisce le sottili dottrine filosofiche. Ogni sūtra è un testo ritenuto formulato direttamente dal Buddha e si apre invariabilmente con la formula: "Così una volta io ho udito…". In seguito vennero aggiunti gli Śāstra, commentari ai testi originali.
Non tutte le scuole riconobbero lo stesso canone. La scuola Hīnayāna accettò come autentici soltanto i sūtra recitati al primo concilio. Il Mahāyāna estese invece il riconoscimento ad altri testi rivelati in epoche successive, tra cui i Prajñāpāramitā Sūtra — i sūtra della Perfezione della Saggezza. Secondo la tradizione, fu Nāgārjuna stesso a discendere negli inferi per recuperare questi testi e rivelarli al mondo degli uomini.
Un'ulteriore difficoltà nella datazione delle opere è dovuta al fatto che, in ambito buddhista, l'anonimato era considerato elemento indispensabile alla santità: persone diverse scrivevano spesso sotto lo stesso nome, e le date di nascita di grandi maestri come Nāgārjuna, Vasubandhu e Aśvaghoṣa non coincidono con quelle delle loro opere. Le traduzioni cinesi costituiscono uno strumento prezioso per la datazione, poiché riportano sempre la data della traduzione — sebbene tradurre un'opera potesse richiedere anche diversi secoli.

Ciò che è sopravvissuto delle scritture buddhiste è oggi raccolto in tre grandi collezioni:

• Tipiṭaka pali: contiene gli insegnamenti della scuola Theravādin, una delle tradizioni Hīnayāna. Tra i testi più noti figura il Dhammapada. Nelle altre scuole Hīnayāna i testi sono conservati in cinese o sanscrito.
• Tripiṭaka cinese: il catalogo più antico, del 518 d.C., elenca circa duemila opere.
• Kanjur e Tanjur tibetani: il Kanjur è una collezione di sūtra in 108 volumi (13 dedicati al Vinaya, 21 alla Prajñāpāramitā, gli altri a sūtra vari e tantrici). Il Tanjur conta 255 volumi divisi in tre parti: inni, commentari tantrici e commenti alla Prajñāpāramitā.

Nell'immaginario visivo e devozionale del buddhismo, il Buddha viene raffigurato in modi assai diversi tra loro — talvolta come essere umano, talvolta nel suo "corpo glorificato", talvolta come principio spirituale assoluto. Questa molteplicità non è contraddittoria: riflette tre distinti livelli di comprensione della sua natura:

• Come essere umano: il maestro storico, Siddhārtha Gautama, che visse, insegnò e morì.
• Come corpo glorificato: il Buddha dotato dei 32 segni del superuomo e degli 80 segni sussidiari. Nell'arte buddhista, tra le sopracciglia compare spesso un ricciolo di lana (ūrṇā), trasformato nel Tantrismo nel terzo occhio; il corpo irradia luce.
• Come principio spirituale: il Tathāgata — "Colui che è venuto" o "Colui che è andato" — ovvero il Buddha come corpo-del-Dharma, principio assoluto dotato di onniscienza. A Sāñcī e Bhārhut sono rappresentati i sette Tathāgata: Śākyamuni e i suoi sei predecessori.

L'onniscienza appartiene soltanto al Buddha come principio puramente spirituale: essa si identifica con la ricerca dell'estinzione del sé, e costituisce per il Mahāyāna il fine ultimo della vita spirituale. Il termine Budh significa letteralmente "risvegliarsi" e "conoscere".

Accanto alla via della saggezza e a quella della meditazione, il buddhismo ha sviluppato una via della fede (bhakti) che, dopo il 500 d.C., assunse un ruolo sempre più centrale, soprattutto nelle tradizioni Mahāyāna. In questa prospettiva, il Buddha deve salvare tutti gli esseri: se la natura di Buddha è presente in ciascuno, tutti sono ugualmente vicini alla buddhità.
I salvatori — Bodhisattva e Buddha — svolgono quattro funzioni fondamentali per il fedele:
— sviluppano le virtù del praticante;
— concedono benefici materiali;
— sono oggetto di amore e adorazione;
— offrono condizioni favorevoli per il raggiungimento dell'illuminazione.

L'orientamento devozionale (bhakti) elimina ogni fiducia nelle proprie capacità di decidere e controllare il percorso verso la salvezza. Uno dei primi Buddha a diventare oggetto di devozione fu Akṣobhya, "l'Imperturbabile". Il buddhismo della fede si rivolge in modo particolare al Bodhisattva Avalokiteśvara, che personifica la compassione, ma anche a Mañjuśrī — che impersonifica la saggezza — e a Samantabhadra.

Il buddhismo non nega l'esistenza di un Creatore, ma semplicemente non si interessa a sapere chi abbia creato l'universo: adotta una posizione agnostica sulla creazione. Se per ateismo si intende l'indifferenza verso un Dio creatore e personale, allora il buddhismo può essere definito ateo. Se invece l'ateismo è inteso come negazione attiva di Dio, la questione diventa più complessa.
I buddhisti descrivono il Nirvāṇa come permanente, imperituro, privo di divenire, realtà e meta supreme: una concezione che si avvicina in modo significativo al concetto di divino. Allo stesso modo, il Buddha come incarnazione del Nirvāṇa è oggetto di una devozione che si approssima alla religiosità. Nel buddhismo convivono, non senza tensione, atteggiamenti gnostici e devozionali.

Nei dipinti buddhisti ricorre frequentemente un cerchio diviso in sei settori, noto come "ruota dell'esistenza" (bhavacakra). Esso rappresenta le sei classi di esseri viventi riconosciute dalla tradizione: gli dèi (non immortali), gli asura (esseri celesti), gli uomini, gli spiriti (anime dei defunti), gli animali e gli esseri degli inferi. La rinascita in forma umana è considerata essenziale per poter apprezzare pienamente il Dharma e avviarsi verso il Nirvāṇa.

Il Saṃgha è composto da monaci — considerati l'élite spirituale — e dai capifamiglia. La vita di un laico è difficilmente compatibile con i gradi più elevati della vita spirituale, anche se numerosi grandi Lama ebbero una famiglia. Il Mahāyāna ha aperto ai capifamiglia la possibilità di diventare Bodhisattva.
La vita monastica è regolata dalle prescrizioni del Vinaya. Tre sono i suoi elementi essenziali: povertà, celibato e non violenza. Il tema del possesso di beni provocò la prima vera crisi dell'ordine: il secondo concilio di Vaiśālī stabilì il mantenimento delle norme originarie, anche se successivamente si diffuse una certa tolleranza in materia.
All'inizio i laici non partecipavano ad alcun rito o cerimonia. I loro doveri minimi sono riassunti nella formula dei Tre Gioielli e nei Cinque Precetti: "Nel Buddha prendo rifugio, nel Dharma prendo rifugio, nel Saṃgha prendo rifugio." I cinque precetti prevedono di astenersi dall'uccidere qualsiasi essere vivente, dal prendere ciò che non viene offerto, dall'abbandonarsi ai piaceri dei sensi in modo scorretto, dalla menzogna e dalle bevande inebrianti.

Il punto di partenza della pratica buddhista è il rifiuto del mondo così come appare. Attraverso la meditazione e altri metodi di salvezza, il praticante si mette sulla strada della liberazione o illuminazione. Questi metodi per arrivare alla liberazione sono sistematizzati nel Visuddhimagga di Buddhaghosa in tre grandi categorie: disciplina morale, estasi e saggezza.
L'estasi o liberazione si raggiunge attraverso la concentrazione e tre tipi di pratiche:

• Gli otto dhyāna: nel sistema Yogācāra, quattro meditazioni sulla forma e quattro sulla senza-forma.
• I quattro "illimitati" del Mahāyāna: metodi per coltivare le emozioni: interesse affettuoso (mettā), compassione, gioia ed equanimità. Attraverso questi stati si riduce progressivamente la distanza tra sé e gli altri.
• I poteri occulti: propri della tradizione tantrica.

La saggezza (prajñā) è la virtù suprema. I metodi per svilupparla sono esposti principalmente nell'Abhidharma — sistematizzato da Buddhaghosa per i Theravādin e da Vasubandhu per i Sarvāstivādin. Attraverso le meditazioni progressive, il praticante arriva a percepire ogni cosa come spazio senza limiti, poi come coscienza illimitata, poi come vacuità. In questo stadio non esiste né percezione né non-percezione: si giunge al Nirvāṇa.

Il Nirvāṇa è uno stato in cui movimento, pensiero e parola sono assenti, mentre restano vita e calore. È una contemplazione rivolta verso la Realtà, l'unione dell'uno con il Tutto.
Strettamente connessa al Nirvāṇa è la dottrina del Vuoto (śūnyatā). La nostra personalità è "gonfia" perché formata dai cinque aggregati (skandha), ma al suo interno è vuota: priva di un sé. Il Vuoto non è il nulla, bensì l'assenza del sé; si colloca nel mezzo tra l'esistere e il non esistere, tra l'eternità e l'annichilimento. Nel Vuoto il Nirvāṇa e questo mondo coincidono: non sono più differenti, sono la stessa cosa. Sinonimo del Vuoto è la Non-dualità.
Bodhidharma lo espresse con queste parole: "Tutte le cose sono vuote e non vi è niente in esse che sia desiderabile o degno di essere ricercato."

I tre caratteri che raccolgono gli aspetti dolorosi dell'esistenza sono: impermanenza, sofferenza e Non-sé. Per liberarsi da essi occorre grande diligenza. Il grande obiettivo della vita è essere liberi dalle passioni, coltivando l'equanimità. Il saggio non fa distinzioni tra le cose esteriori: tutte sono identiche.

L'origine del Tantrismo si colloca nell'idea che il mondo sia il frutto di un'illusione magica: reale, ma ingannevole, perché scambiato per ciò che non è. Fin dalle origini del buddhismo le cose del mondo erano state chiamate māyā. Da questa premessa si fece strada la convinzione che metodi magici potessero avere efficacia in tale universo, dando vita al Tantra o buddhismo magico.
Il Tantra non ha una data di inizio certa, poiché i suoi insegnamenti erano segreti. Si può affermare che acquistò importanza dopo il 500–600 d.C., come conseguenza dell'assorbimento di credenze primitive da parte della tradizione buddhista. Il testo più antico è il Guhyasamāja-tantra. I monaci di Nālandā associavano tranquillamente magia e metafisica.

La differenza fondamentale tra il tantrismo della mano destra e quello della mano sinistra riguarda l'atteggiamento verso la sessualità. Lo shivaismo induista esercitò una grande influenza sullo shaktismo buddhista, e molte divinità femminili vennero assorbite da questa corrente. Tra le scuole più importanti della mano sinistra vi è il Vajrayāna — il Veicolo del Diamante. Il vajra è identificato con la realtà ultima, con il Dharma e con l'illuminazione. Il suo inizio risale al 300 d.C., ma si sviluppa soprattutto a partire dal 600 d.C.
Nel Tantra il vero insegnamento è trasmesso attraverso la cerimonia di iniziazione (abhiṣeka), che segna il confine tra dottrina esoterica ed essoterica. I metodi di salvezza efficaci vengono trasmessi dal guru — che occupa il posto del Buddha — al discepolo attraverso il contatto personale.

Le pratiche tantriche si articolano in tre metodi principali: la recitazione di formule magiche (mantra), il compimento di gesti rituali (mudrā) e l'identificazione con le divinità attraverso la meditazione. Ogni atto rituale deve coinvolgere i tre aspetti dell'essere: corpo (gesti), parola (mantra) e pensiero (samādhi).
Molte popolazioni asiatiche attribuiscono malattie e disgrazie a poteri demoniaci: il mantra — formula magica il cui potere si sprigiona nella pronuncia — serve a controbilanciare queste forze e a proteggere il percorso spirituale. Il celebre mantra Oṃ Maṇi Padme Hūṃ, onnipresente in Tibet, è considerato uno dei più preziosi doni di Avalokiteśvara al mondo sofferente. Accanto ai mantra, un ruolo fondamentale è svolto anche dai maṇḍala, i cerchi magici che rappresentano l'universo.

L'antico buddhismo era un sistema di valorizzazione del principio maschile: una donna non poteva diventare un Buddha. Prajñāpāramitā e Tārā furono le prime divinità femminili autonome del buddhismo. Il Tantra della mano sinistra introdusse l'adorazione delle śakti (energie femminili), la presenza di demoni e divinità terrificanti, riti connessi ai cimiteri e l'inclusione del rapporto sessuale tra le pratiche che conducono alla salvezza. Nella tradizione tantrica l'illuminazione nasce dall'unione dell'abilità dei mezzi (principio maschile) e della saggezza (principio femminile), rappresentata plasticamente nelle figure divine in unione sessuale — lo Yab-Yum, padre-madre.

Il percorso buddhista tantrico è centrato sul dominio del corpo. Si cercava di raggiungere un "corpo adamantino" attraverso una respirazione ritmica e concentrata, il controllo continuo dei movimenti muscolari, e pratiche di trance. Dall'haṭha yoga vennero ereditati i canali energetici attraverso i quali si accede a stati di beatitudine.

Con il Tantrismo, il Buddha diviene la manifestazione del corpo-del-Dharma nell'universo fenomenico. Verso il 750 d.C. furono introdotti i cinque Tathāgata o cinque Jina (vincitori sulle passioni): Vairocana l'Illuminante, Akṣobhya l'Imperturbabile, Ratnasambhava il Nato dal Gioiello, Amitābha l'Infinita Luce e Amoghasiddhi l'Immancabile Successo. Questi cinque Buddha sono emanazioni del Buddha primordiale (Ādi-Buddha) e corrispondono ai cinque elementi costitutivi dell'universo. Intorno al 950 d.C. il Tathāgata diviene causa stessa dell'universo.

Il buddhismo fu introdotto in Tibet verso il 700 d.C. da monaci indiani, dove convisse con la religione autoctona magica chiamata Bön. Padmasambhava — il "Nato dal Loto", venerato come secondo Buddha — vi stabilì il buddhismo verso il 750 d.C. e fondò la scuola Nyingmapa (Berretti Rossi). La tradizione vuole che egli e altri maestri abbiano nascosto testi sacri (terma) che vennero alla luce a partire dal 1125 circa. Padmasambhava è spesso raffigurato con le sue due consorti spirituali.
Dopo il 1400 d.C., con la riforma di Tsongkhapa, la scuola dei Berretti Gialli (Gelugpa) guadagnò la supremazia. 

Il buddhismo tantrico (Vajrayāna) giunse in Giappone verso l'800 d.C. con il nome di Shingon ("Parola Vera"), portato dal monaco Kūkai. Altre dottrine esoteriche furono adottate dalla scuola Tendai, fondata da Dengyō Daishi e basata sul Loto della Buona Legge.

Affascinante è la dottrina del Bardo, l'intervallo tra la morte e la nuova nascita, esposta nel celebre Bardo Thödol (il "Libro tibetano dei Morti").

Il buddhismo fu introdotto in Cina nel 50 d.C. Verso il 500 emerge la figura di Bodhidharma, capostipite della scuola Ch'an (meditazione). Tra i protagonisti successivi spiccano Sengcan, che compose il poema Xin Xin Ming ("Credendo nello Spirito"), e Huìnéng. Nel 750 Páizhàng introdusse il lavoro manuale come pratica spirituale per i monaci.
Verso il 1200, il Ch'an fu introdotto in Giappone con il nome Zen dai maestri Eisai e Dōgen, esercitando un'influenza profonda su pittura, calligrafia, giardinaggio, cerimonia del tè, poesia, scherma e danza. La parola d'ordine dello Zen era: "Non pensate, ma sperimentate." Il Ch'an è avverso alla speculazione metafisica e vuole abolire il ragionamento sistematico: apprezza l'intuizione diretta e istantanea. Il Buddha dimora nelle piccole cose della vita quotidiana.

L'Amidismo nacque nel nord-ovest dell'India e si fece conoscere in Cina intorno al 150 d.C. Nel 350 d.C. Huìyuǎn fondò la Scuola della Terra Pura. Il buddhismo della fede raggiunse il suo massimo sviluppo con la scuola Shin e il culto di Amida (Amitābha), che rigetta riti, filosofia e ascetismo. Tutti sono accolti nel paradiso di Amida: l'unica condizione è la sua grazia. I sacerdoti Shin si adattano al mondo: mangiano carne e si sposano.

Uno sguardo d'insieme alla cronologia delle principali correnti buddhiste:

• c. 500 a.C. Nascita del Buddhismo.
• c. 480 a.C. Morte del Buddha. Nessun successore designato: il Dharma deve guidare la comunità. I principali discepoli sono Śāriputra, Ānanda (assistente per vent'anni) e Maudgalyāyana (noto per i suoi poteri psichici).
• 400 a.C. Nasce la prima scuola, l'Hīnayāna, che si divide in Theravādin, Sarvāstivādin e altre correnti. Si sviluppa parallelamente un movimento devozionale (bhakti) destinato a sfociare nel buddhismo della fede.
• 300–250 a.C. Il ramo Mahāsāṃghika costituisce la scuola più liberale del Mahāyāna e propone l'ideale del Bodhisattva.
• 150 d.C. Nāgārjuna fonda la scuola Mādhyamaka e propone la Dottrina del Vuoto.
• 100–200 d.C. Grande sviluppo dei sūtra Mahāyāna: la Prajñāpāramitā, il Loto della Buona Legge, la Vimalakīrti-nirdeśa.
• 200 d.C. Si sviluppa l'Amidismo; in vari Paesi il buddhismo si mescola con lo sciamanismo locale.
• 400 d.C. Asaṅga e Vasubandhu fondano la scuola Yogācāra. In Cina nasce la scuola Ch'an.
• 440 d.C. Maestri Yogācāra sviluppano una logica buddhista; Dignāga è tra i fondatori.
• 500 d.C. Sorge il Tantra o buddhismo magico; grande influenza in Tibet e Nepal.
• c. 750 d.C. Vengono introdotti i cinque Tathāgata nel Tantrismo. Padmasambhava stabilisce il buddhismo in Tibet.
• IX sec. I Mahāyānisti superano numericamente gli Hīnayānisti. Le due tradizioni convivono negli stessi monasteri.
• 1000–1200 Il buddhismo scompare dall'India. Le sue idee sopravvivono nel Vedānta e in Cina e Giappone sotto il nome di Ch'an o Zen.
• XIII. Il buddhismo in Europa
• Già nel XVII e XVIII secolo i missionari gesuiti avevano cognizioni precise sul buddhismo. Fu Arthur Schopenhauer il primo a farlo conoscere sistematicamente all'Europa, nel XIX secolo, insieme alle prime infiltrazioni delle filosofie asiatiche nel pensiero occidentale.
• Nel 1875 nacque la Società Teosofica, che incoraggiò gli studi sulle religioni asiatiche. H.P. Blavatsky elogiò il buddhismo; Henry Steel Olcott scrisse un catechismo buddhista; A.P. Sinnett compose un testo sul buddhismo esoterico. Edwin Arnold, nel suo poema La luce dell'Asia, offrì un ritratto del Buddha che spinse molti europei ad avvicinarsi a questa tradizione spirituale.
• Dopo il 1900 numerosi missionari buddhisti cominciarono a diffondere questa filosofia in Europa. In Inghilterra fu fondata la Buddhist Society da Christmas Humphreys. Alcuni europei, attratti dalla vocazione verso il buddhismo, si recarono a studiare questa disciplina in Sri Lanka, Cina, Giappone e Tibet, facendo ritorno vestiti della tonaca color zafferano o viola.

Fonte: Edward Conze, Buddhism, Its Essence and Development (trad. it. Il Buddhismo), 1955. 

Il Buddhismo - Christmas Humphreys - 2

 Oggi ci sono almeno quattro scuole buddhiste. La Theravada (La dottrina degli anziani) è probabilmente più vicina all'insegnamento tradizionale; il Mahayana (Grande veicolo) poggia su due pilastri della saggezza (prajana) e della compassione (karuna); il buddhismo Tibetano che sebbene faccia parte del Mahayana, con gli apporti tantrici e i suoi riti esoterici è molto diverso; il buddhismo Zen giapponese che è completamente diverso da ogni altra religione-filosofia.         

Il campo abbracciato dal buddhismo può essere considerato come tre cerchi concentrici: l'insegnamento originale, il suo sviluppo, le aggiunte ulteriori. 

 

I testi di riferimento sono 1) il Canone Pali della scuola meridionale o Theravada, dove sottolineano che l'io effimero deve morire e in questo modo l'uomo otterrà l'illuminazione,  2) i sutra del Mahayana molto posteriori al canone.

Il maha bodhi, o suprema saggezza, è la meta di ogni studio, di ogni sforzo nello sviluppo del proprio io. Alla fine ogni essere vivente raggiungerà l'Illuminazione Spirituale. 

Tutto è transitorio, questo approccio, se portato alla logica conclusione produce la dottrina del sunyata, del Vuoto. Cioè tutte le cose manifeste, se analizzate e ridotte ai loro componenti risultano prive di forma continua o di sostanza non soggetta a mutamenti. Dietro allo spettacolo della vita c'é unicamente lo Spirito, ogni cosa è priva di contenuto finale. E' difficile contemplare l'infinito, è più facile fissare lo sguardo su qualcosa di pìù vicino: Dio, dei, santi,  

 Il Buddha nei suoi insegnamenti analizzò quella cosa chiamata uomo, e dimostrò che non conteneva neppure un fattore permanente, nè alcuncchè di simile ad un'anima immutabile e immortale.  L'io quotidiano deve morire, solo in quel momento compare l'io che conosce se stesso come Uno. Tutti hanno la natura di Buddha, Tu sei Buddha. 

Quando era un semplice uomo, veniva chiamato l'amico Gotama, da quelli che, assieme a lui, cercavano la verità. Soltanto quando conseguì l'illuminazione prese il nome di Buddha. Da allora fu chiamato Bhagavat (Signore) e Tathagata.

Quando arrivò all'illuminazione, Gotama aveva 35 anni.  Riunì l'Io che era ancora umano con l'Io di pura illuminazione e nacque un nuovo Buddha, il quarto della dinastia. Esitò molto prima di decidersi di insegnare l'esistenza del sentiero che conduce al termine della sofferenza. Sembrerebbe che lo stesso Bhrama intercesse per l'umanità.

Il Buddha decise che avrebbe predicato il Dhamma all'umanità. Nel suo primo sermone predicò la via di mezzo e le quattro nobili verità. Kondanna uno dei 5 asceti venne ordinato discepolo del Tathagata. Nel secondo sermone parlò dei cinque componenti della personalità: corpo, sensibilità, percezione, predisposizioni dello spirito e coscienza. Tutti posso soggiacere alla sofferenza, sono transitori, privi di anima (ma non parlò della natura dell'anima).  L'uomo saggio essendosi spogliato di desiderio per le cose dei sensi, allontana la causa delle sue sofferenze.  Gli aderenti al buddhismo, anche i laici, venivano consacrati con una formula semplice: il mio rifugio raggiungo nel Buddha, il mio rifugio raggiungo nel Dharma (insegnamento), il mio rifugio raggiungo nel Sangha (Ordine o comunità). 

La matrigna del Buddha Mahaprajapati, fu la prima donna ad essere ammessa all'ordine su insistenza di Ananda, e fu la prima Bhikkhuni.  Altri discepoli Magallana e Sariputta, Davadatta cugino del Buddha, ruolo di Giuda.  Dieci stupa furono eretti sulle ceneri del Buddha. Lo stupa di Bhattibrolu conteneva una fiala con un'etichetta che furono date alla società Maha Bodhi che costruì una sala del tempio a Calcutta. I centri di pellegrinaggio buddhisti sono i giardini Lumbini dove nacque Buddha, Kusinara dove  morì, Buddha Gaya il luogo dell'illuminazione (controllato però dagli indù) , e il parco dei daini  di Sarnath dove diede il primo sermone. 

Il primo concilio fu tenuto a Rayagaha per fissare il contenuto degli insegnamenti del buddha nei tre canestri del canone.  Upali il discepolo più anziano illustrò le regole dell'ordine (il Vinaya-Pitaka), Ananda recitò i sermoni (il Sutta-Pitaka) e Kassapa illustrò l'aspetto metafisico e filosofico ( l'Abhidhamma).

Un secondo concilio fu tenuto cento anni dopo a Vesali, dopo si verificò una scissione tra i componenti dell'Ordine. Una parte del sangha, l'attuale scuola Mahayana,  chiese che le regole fossero mitigate e sosteneva che tutti avevano in nuce la condizione spirituale di Buddha e che potesse essere raggiunta anche senza la rigorosa osservanza delle regole. 

Nel 270 a.C. salì al trono dell'India Asoka Maurya, si convertì al buddhismo e con il suo aiuto il buddhismo si diffuse in tutta l'Asia.  Un terzo Concilio si tenne a Pataliputra.   Le dottrine braminiche cominciarono ad infiltrarsi negli insegnamenti originari del Buddha e questo contribuì alla nascita della scuola settentrionale Mahayana.  Alcuni sostengono che il Mahayana rappresenta la dottrina esoterica del Buddha da lui rivelata solo ai suoi "Eletti", altri che è una eresia che ha contaminato la purezza degli insegnamenti.  Le scuole Mahayana proponevano un ideale meno ascetico e gli insegnamenti differivano dal messaggio contenuto nel canone Pali. 

Dopo un secolo dalla morte di Asoka il cambiamento fu profondo: il Buddha veniva trasformato in un Essere sovrumano e la sua essenza spirituale entrava a far parte del pantheon. L'ideale dell'Arhat, quello che con strenui sforzi conquistava l'illuminazione cedette all'ideale del Bodhisattva, il salvatore dell'umanità. La compassione (karuna) fu posta in maggior rilievo. La salvezza si ottiene tramite la fede (bhakti yoga).   Anicca-Anatta, la dottrina secondo la quale ogni cosa è caduca, inclusa l'anima, venne sviluppata, fino ad arrivare alla fase del Sunyata assoluto, il Vuoto plenitudine. Diminuì l'importanza della sofferenza (Duhkha) e fu fatta balenare la possibilità  per tutti gli esseri umani di raggiungere la felicità di un paradiso buddhista. Abbiate fede e il principio del Buddha, insito in voi, vi salverà. Si aggiunge al percorso spirituale il culto e il karma diventa collettivo, con le nostre azioni influenziamo la società in cui siamo. 

Sintetizzando le scuole Mahayana ritenevano che l'insegnamento proposto dal canone tradizionale era qualcosa di incompleto, era l'insegnamento di Sakyyamuni proposto a quanti erano incapaci di comprendere le più profonde verità. Le scuole Hinayama ritenevano che le proposte della nuova scuola si allontanavano dall'insegnamento originario rappresentato dal canone Pali. 

 Con lo sviluppo dello Zen riemerse l'antico vigore buddhista, nel lavorare con diligenza e disciplina per arrivare all'illuminazione. Con il Buddhismo del Puro Paese, il culto di Amithabha si consolidò la salvezza basata sulla fede e sulla grazia. 

Il quarto concilio si svolse sotto il regno di Kushan Kanishka (87-103 d.C.) tentò, senza successo, di armonizzare le divergenze tra le due scuole. Nuovi sutra come il Saddharma-Pandarika e Avatamsaka (scritti probabilmente nel 1 secolo d.C.) divennero oggetto di discussioni alla università di Nalanda e ispirarono Nagarjuna, considerato uno dei più grandi filosofi buddhisti. 

Nagarjuna tentò di conciliare la dottrina realistica con quella che nega la realtà e consolidò il Madhamika, la scuola del sentiero di mezzo dando vita ad una serie di scritti che confluirono nel Prajna-Paramita. La verità assoluta richiede l'illuminazione spirituale per poter essere posseduta a pieno e la verità relativa che progredisce col progredire dell'individuo.  

Verso il 4 secolo d.C. presero vigore le scuole dello Yogachara (insegnamento della pratica dello yoga) fondata da due bramini di nome Asanga e Vasubandu (fratelli?).  Queste scuole asserivano che tutto è Unicamente Spirito. Tutto è irreale tranne la consapevolezza, sebbene in un mondo di apparenze di agisca come se  tali apparenze fossero reali. Si asserisce la relatività di ogni cosa, e con la pratica si arriva alla conoscenza finale e perfetta, ci rendiamo conto , che il mondo in cui viviamo è solo l'apparenza dell'Essenza del Puro Spirito. La sofferenza apaprtiene al mondo delle illusioni, ma si dovrebbe assistere coloro che soffrono.  Con l'andare del tempo tale scuola adottò l'uso esoterico di mantra e mudra.

Nel settimo secolo d.C.  Santideva scrisse un compendio sulle regole morali per gli aspiranti bodhisattva, il Sikshasamuccaya, e un testo sull'addestramento per l'illuminazione, il celebre Bpdhicaryavatara. 

Nel 1000 d.C. in India rimase ben poche tracce del buddhismo, i bramini approfittarono dell'antagonismo tra le due scuole principali buddhiste per riprendere il sopravvento. E le invasioni degli turchi e la distruzione dell'università di Nalanda intorno 1193-1197 d.C. il buddhismo scomparve dall'India. 

Le due scuole buddhiste iniziarono il loro pellegrinaggio nell'Asia, il buddhismo cominciò a propagarsi in quasi tutti i Paesi asiatici fino ad arrivare ad essere la filosofia/religione  più diffusa del mondo. 

Ceylon, Birmania, Siam, Cambogia, Cina  caratterizzata dal tripode della religiosità: taoismo, confucianesimo, poi arrivò Bodhidharma che fece piazza pulita del pensiero filosofico buddhista connesso alla teoria della salvezza mediante la fede.  Propose la scuola Ch'an che  penetrò in Giappone nel 552 d.C. passando dalla Corea dove arrivò nel 272 d.C.   In Giappone c'era la shintoismo, e si sviluppò anche un neo-confucianesimo. 

Credenze buddhiste: tolleranza e pazienza nei confronti di tutti,  l'universo è stato sviluppato, le verità naturali sono state rivelate dai Buddha, il quarto Buddha è Gotama Buddha, l'ignoranza origina il desiderio che è il motivo della reincarnazione,  quando il desiderio di vivere si estingue, si estingue la reincarnazione, e con la meditazione si raggiunge l'illuminazione. Il Buddha insegnò la 4 nobili verità, il karma è determinato dalle azioni di un individuo, un buon karma si raggiunge con non uccidere, non rubare, non indulgere in piaceri sessuali interdetti, non mentire, non prendere sostante inebrianti, non bisogna credere ciecamente a ciò che si ascolta, anche detto da un saggio, se è contrario ai dettami della ragione.   

Ogni uomo è responsabile della propria salvezza e deve agire con diligenza, e seguire i 12 principi dle buddhismo.   L'insegnamento del Buddha nega i due assunti dell'Occidente: un Dio assoluto e personale e l'immortalità dell'anima. E in merito alla realtà mantenne un "nobile silenzio".

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Il buddhismo non è pessimistico, nè ottimistico, entrambi sono degli estremi, ma è per la via di mezzo. Il buddhismo esalta il valore della vita, ma non nei suoi aspetti materiali. Non è la vita ad essere un male, ma lo stupido attaccamento alla vita, il legarsi alla Ruota.  Nessun essere racchiude in sè un'anima  o entità imperiture. Poiché il finito non può mai tornare all'Infinito, dietro ogni uomo,  c'è un divino elemento, la coscienza beatifica, che in alcuni momenti entra in rapporto con l'assoluto. Questa concezione sta alla base del Mahayana sotto una diversa terminologia. Il Buddha  non ha mai negato la dottrina dell'Atman, ma ha negato l'esistenza di un'anima immortale. Rirtiene che sia un organismo complesso, mutevole, incontinua evoluzione. C'è un continuum dell'io costituito da corpo, anima e spirito a cui pone termine l'illuminazione spirituale. 

Buddhismo Theravada pone fine alla sofferenza mediante l'eliminazione della sua causa, il desiderio e ciò si effettua percorrendo il nobile sentiero. Non cercate rifugio in altri che in voi stessi.  

I dodici Nidāna (o anelli dell'origine dipendente) nel buddhismo

spiegano il meccanismo che perpetua il samsara, ovvero il ciclo di nascita, sofferenza e rinascita. Basati sul principio che ogni fenomeno sorge in dipendenza da un altro, questi anelli illustrano come l'ignoranza (avidyā) porti alla sofferenza e come, comprendendoli, sia possibile raggiungere la liberazione. Ogni azione provoca il suo debito risultato. Il karma e il libero arbitrio sono due aspetti della stessa verità spirituale: il presente è determinato dal passato, ma il futuro rimane libero. 

Semini un pensiero, raccogli un fatto - semini un fatto raccogli un'abitudine, - semini un'abitudine raccogli un carattere, - semini un carattere raccogli un destino.     

Nel modo in cui le cause messe in atto da un uomo reagiscono su di lui, così la causalità colelttiva posta in atto da un gruppo, reagisce sul gruppo.  

Per la scuola settentrionale ciò che rimane e si reincarna può essere considerato un individuo, per la scuola meridionale un complesso, anonimo residuo di karma.

I cinque precetti (Pañcasīla) nel buddhismo sono le regole etiche fondamentali per i laici, volte a evitare la sofferenza e coltivare una mente consapevole. Essi prevedono di astenersi da: uccidere o nuocere agli esseri viventi, rubare, condotta sessuale irresponsabile, mentire e usare sostanze inebrianti. 

Tutti possono acquistare meriti medianti atti quotidiani di bontà. Il merito di un'azione sarà proporzionato al bene che ne trarranno tutti gli esseri viventi. 

Nel buddhismo Theravada, il progresso spirituale verso l'illuminazione (Nirvana) è strutturato attraverso tappe precise, che riflettono la progressiva eliminazione delle impurità mentali (kilesa) e delle catene (samyojana) che legano al ciclo delle rinascite.
Le fasi principali si dividono in quattro stadi di santità, definiti dall'ottenimento del "frutto" (phala) a seguito del "sentiero" (magga):
    Sotapanna (Entrato nella Corrente): È la prima fase di risveglio. Il Sotapanna ha eliminato le prime tre catene: la visione illusoria del sé (personalità), il dubbio sulla dottrina e l'attaccamento ai riti e rituali. Rinascerà al massimo altre sette volte, ma non cadrà più nei piani di esistenza inferiori.
    Sakadagami (Colui che ritorna una volta): Il Sakadagami ha indebolito notevolmente le catene del desiderio sensuale e dell'avversione/malanimo. Ritornerà in questo mondo degli esseri umani al massimo un'altra volta prima di raggiungere la liberazione.
    Anagami (Non-ritornante): L' Anagami ha eliminato completamente il desiderio sensuale e l'avversione. Dopo la morte, non rinasce più nel mondo sensuale (Kama-loka), ma rinasce nei "Puri Dimore" (Suddhavasa), dove raggiunge il Nirvana.
    Arahat (Colui che è degno): È lo stadio finale. L' Arahat ha distrutto tutte le dieci catene, inclusi il desiderio per l'esistenza nel mondo della forma e senza forma, l'orgoglio, l'irrequietezza e l'ignoranza. Avendo estinto ogni impurità, non rinascerà più e raggiunge il Nirvana. 

Il sentiero per avanzare in queste fasi si basa sulla pratica del Nobile Ottuplice Sentiero, che si articola in tre pilastri fondamentali: 
    Sila (Virtù/Etica): Retta Parola, Retta Azione, Retto Sostentamento (i Cinque Precetti base).
    Samadhi (Concentrazione): Retto Sforzo, Retta Presenza Mentale, Retta Concentrazione (pratica della meditazione Samatha e Vipassana).
    Panna (Saggezza): Retta Visione, Retta Intenzione (comprensione delle Quattro Nobili Verità: sofferenza, origine, cessazione e via).

 I quattro Brahma-vihara, spesso tradotti come "Dimore Divine", "Stati Sublimi" o "Incommensurabili", sono quattro qualità mentali e stati emotivi coltivati nel buddhismo Theravada. Essi rappresentano la capacità del cuore di espandersi, promuovendo il benessere proprio e degli altri. 
I quattro Brahmavihara sono:
    Mettā (Gentilezza amorevole/Benevolenza): La volontà che tutti gli esseri siano felici e stiano bene. È l'amore incondizionato che non cerca il possesso e desidera il bene dell'altro.
    Karuṇā (Compassione): La risposta alla sofferenza altrui, ovvero il desiderio che gli esseri vengano liberati dalla sofferenza.
    Muditā (Gioia compartecipe/Empatica): La capacità di rallegrarsi sinceramente della felicità, del successo e della fortuna degli altri, superando l'invidia.
    Upekkhā (Equanimità): Una mente equilibrata, imparziale e serena, che non viene scossa dalle vicissitudini della vita, dagli opposti (piacere/dolore, guadagno/perdita) o dall'attaccamento e dall'avversione. 

    Obiettivo: Purificare la mente, sviluppare concentrazione e coltivare stati mentali salutari, liberando la mente dalla sofferenza.
    Pratica meditativa: In genere si inizia coltivando queste qualità verso se stessi, per poi estenderle gradualmente verso persone care, persone neutrali, persone ostili e infine a tutti gli esseri senzienti, abbattendo le barriere.
    Rilevanza: Sono descritti come una "dimora" nel senso che, con la pratica costante, diventano il modo abituale di percepire e reagire al mondo. 
Questi stati sono considerati "incommensurabili" perché, quando sviluppati pienamente, non conoscono confini o distinzioni.

Per il Theravada il Nirvana non è un annullamento nichilista, ma la cessazione di ciò che causa sofferenza, permettendo di ottenere la massima felicità e la completa liberazione mentale. E' la cessazione del divenire, la fine dello stato di separazione.  Attraverso la distruzione di ciò che vi è di individuale in noi entriamo in comunione con l'universo e diventiamo parte del disegno cosmico. Uno stato che può solo essere sperimentato.  Il Paranirvana, che si trova oltre il Nirvana, è un assoluto Onnipresente, eterno, illimitato e immutabile principio, sul quale qualsiasi speculazione teoretica è impossibile.  

Per la scuola Theravada la scuola Mahayana è una scuola eretica, una commistione di aggiunte e sviluppi successivi -   per il Mahayana la scuola Theravada è composta da principianti. 

Il canone del Therevada è preciso e tradotto in Pali. I testi del Mahayana sono in quattro lingue e molto complessi. 

Per il Mahayana la realtà è inesprimibile, il mondo esiste, ogni individuo è potenzialmente un Buddha, si è passati dall'Arhat al Bodhisattva,   dall'anatta allo sunyata.  

Il Buddhismo - Christmas Humphreys

Nel 1951, un giudice londinese pubblicò un libro destinato a diventare uno dei testi di riferimento per generazioni di lettori occidentali interessati al buddhismo. Si chiamava Christmas Humphreys, aveva fondato la Buddhist Society di Londra nel 1924, e il suo Buddhismo non era il solito manuale introduttivo. Era qualcosa di più raro: la sintesi di una vita intera dedicata alla pratica, alla riflessione e al dialogo tra Oriente e Occidente.     

La prima cosa che colpisce il lettore è il tono. Humphreys non scrive da orientalista distaccato, ma da convertito che ha vissuto il buddhismo dall’interno per decenni. La sua formazione da avvocato e giudice si sente: alterna momenti di rigore analitico e retorica misurata con aperture mistiche del tutto insolite per un uomo di legge britannico. Questa tensione tra razionalità e spiritualità autentica dà al testo una voce del tutto originale — e difficilmente replicabile.
Uno dei contributi più originali di Humphreys alla letteratura buddhista mondiale è la formulazione, nel 1945, dei Dodici Principi del Buddhismo che sintetizzano i capisaldi dottrinali del buddhismo, specialmente nella tradizione Theravada e Mahayana. Essi sono:
– Responsabilità personale: La salvezza è compito di ogni individuo; nessuno può compierla al posto nostro.
– Impermanenza (Anicca): Tutto ciò che esiste (fisico o mentale) è soggetto a un ciclo di nascita, crescita, decadenza e morte.
– Il cambiamento e l’Anima (Anatta): Non esiste un “sé” o un’anima immutabile e permanente all’interno dell’individuo.
– Karma: L’universo è regolato dalla legge di causa ed effetto. L’individuo è il risultato dei propri pensieri e azioni passate.
– Unità della Vita: La vita è una e indivisibile, sebbene le sue forme siano innumerevoli e mutevoli.
– Interconnessione: Poiché la vita è tutt’uno, gli interessi della parte coincidono con quelli del tutto. L’egoismo produce sofferenza.
– Il Nobile Ottuplice Sentiero: È la via che porta alla liberazione dalla sofferenza, bilanciando la vita materiale e spirituale.
– Dio e la Verità: Il Buddhismo non crede in un Dio creatore che impone la salvezza. La Verità va scoperta attraverso l’esperienza diretta.
– La Via di Mezzo: Un sentiero di moderazione che evita gli estremi, come l’indulgenza e l’ascetismo, portando alla pace interiore.
– Meditazione e Mindfulness: La pratica costante (meditazione, presenza mentale) è fondamentale per sviluppare consapevolezza e comprensione.
– Compassione (Metta) e Gentilezza amorevole: Coltivare l’amore e la compassione per tutti gli esseri viventi, senza discriminazioni.
– Liberazione (Nirvana): Il fine ultimo è la cessazione del desiderio, dell’odio e dell’ignoranza, raggiungendo uno stato di totale libertà e pace.

Questi principi pongono l’accento sulla pratica attiva e sulla trasformazione personale piuttosto che sulla mera fede dogmatica.
Humphreys ottenne l’approvazione di tutte le scuole buddhiste del Giappone — inclusa la setta Shin — del Patriarca Supremo della Thailandia e dei principali esponenti buddhisti di Ceylon, Birmania, Cina e Tibet. Si tratta di qualcosa di straordinario: un tentativo riuscito di trovare un terreno comune tra scuole che per secoli avevano sottolineato le proprie differenze.
Nel libro, questi principi vengono presentati e discussi come una bussola essenziale per il lettore occidentale che si avvicina a una tradizione plurale e articolata.
A differenza di molti testi introduttivi che presentano il buddhismo come un blocco monolitico, il libro di Humphreys segue il buddhismo nella sua evoluzione storica: dalla vita del Buddha fino al Theravāda, al Mahāyāna, allo Zen e al buddhismo tibetano. L’approccio è prima storico, poi dottrinale. Per ogni scuola, Humphreys evidenzia che cosa sia stato preservato degli insegnamenti originari e che cosa invece rappresenti un’evoluzione o una modulazione successiva. Il risultato è una mappa del buddhismo vivo e in movimento — non un museo delle idee.
Humphreys non finge una neutralità che non ha. Nel libro dedica ben cinque capitoli agli insegnamenti del Theravāda, ma afferma esplicitamente la sua convinzione che gli insegnamenti del Mahāyāna rappresentino un avanzamento rispetto ad essi. Questa presa di posizione, dichiarata apertamente invece di essere nascosta dietro un finto equilibrio accademico, è rara nella saggistica buddhista e rende il testo intellettualmente onesto. Il lettore sa sempre da dove parla l’autore.
Un’altra peculiarità che sorprende: Humphreys è palesemente critico verso alcune scuole buddhiste, in particolare la scuola della Terra Pura e la setta giapponese Shin, che attacca più volte nel corso del testo definendole posizioni estreme. Esiste persino una sezione dedicata esplicitamente a questa critica. Per chi si avvicina al buddhismo per la prima volta, questo giudizio netto è spiazzante — ma stimolante. Obbliga il lettore a riflettere sulle differenze reali tra le tradizioni, invece di trattarle come varianti equivalenti di uno stesso tutto indistinto.
Humphreys era membro della Società Teosofica e cita H.P. Blavatsky più volte nel testo. Questo non è un difetto nascosto, ma una chiave di lettura esplicita: il suo buddhismo è filtrato attraverso la visione teosofica di una “saggezza perenne” comune a tutte le grandi tradizioni spirituali. Chi conosce la Teosofia riconoscerà questo sfondo. Chi non la conosce troverà nel libro anche un’introduzione indiretta a quel modo di pensare — e alla stagione in cui l’Oriente e l’Occidente si incontrarono per la prima volta in modo sistematico.
Un elemento biografico che permea il testo è il rapporto privilegiato con il maestro Zen D.T. Suzuki. Quando nel 1927 Suzuki pubblicò la sua prima serie di saggi sullo Zen, aprì a Humphreys il mondo del Mahāyāna, che esercitò su di lui un’attrazione molto più forte del Theravāda. Humphreys lo considerava il più spiritualmente evoluto degli uomini che avesse mai conosciuto. Il capitolo sullo Zen nel libro beneficia direttamente di questa frequentazione: non è una descrizione dall’esterno, ma un racconto filtrato da un’amicizia reale con uno dei suoi massimi rappresentanti del Novecento.
Verso la fine di un capitolo dedicato all’arte buddhista, Humphreys rivela in una frase la sua tesi di fondo: lo scopo del buddhista non è migliorare lo standard di vita, ma elevarne la qualità — eliminare il sé che nasconde la propria luce interiore, piuttosto che accumulare comfort materiali. In un mondo ossessionato dalla crescita economica e dal benessere consumistico, questa distinzione — formulata nel 1951 — suona oggi come una provocazione straordinariamente attuale.
Uno degli apporti più profondi del libro riguarda il concetto di Nirvana. Humphreys fa un ottimo lavoro nello spiegare come nella tradizione Mahāyāna il Nirvana non sia   [N.5: doppio spazio accidentale]  un rifugio dalla ruota del mondo che gira — ma la ruota stessa, vissuta pienamente e consapevolmente. Chi realizza il Nirvana non fugge dalla vita quotidiana: la rende divina. Questa lettura del Nirvana come piena immersione nella realtà, e non fuga da essa, è una delle idee più originali e illuminanti dell’intero testo.
Il filo conduttore di tutto il libro — e la sua eredità più duratura — è il messaggio di responsabilità personale radicale. Ciò che affascinava Humphreys nel buddhismo, più di ogni altra cosa, era che poneva l’intera responsabilità sull’individuo. Le ultime parole che il Buddha avrebbe pronunciato — “lavorate alla vostra liberazione con diligenza” — sono quelle a cui Humphreys torna sempre. In un’epoca di guru, movimenti e organizzazioni spirituali, questo messaggio risuona con forza particolare. Non c’è maestro che possa farlo al posto tuo. Non c’è organizzazione che possa liberarti. La verità — come diceva anche Krishnamurti — è una terra senza sentieri.

Buddhismo e sessualità

Esiste una visione univoca su sesso e Buddhismo?   Articolo del 2016 pubblicato su Nalanda Edizioni

In una calda giornata di giugno del 1997, a San Francisco, un gruppo di buddhisti gay e lesbiche incontrò il Dalai Lama ad un’udienza per conoscere le sue opinioni sull’omosessualità. Il Dalai Lama iniziò l’incontro, durato un’ora, ribadendo la sua opposizione alla discriminazione basata sull’orientamento sessuale e il suo impegno per i “pieni diritti umani” per le persone gay, lesbiche, bisessuali e transgender.  

 

Poi la discussione passò dal generale allo specifico: da ciò che è accettabile nella società in generale a ciò che è accettabile nella tradizione buddhista. Basandosi su un testo dettagliato dello studioso tibetano del XV secolo Tsongkhapa, il Dalai Lama spiegò cosa l’opera ha da dire sulla “condotta sessuale scorretta”, il tipo di sesso che, essendo una delle dieci non-virtù, è considerato eticamente sbagliato. Tra le altre cose, la formulazione di Tsongkhapa proibisce il sesso tra uomini, la masturbazione, il rapporto orale o anale e persino il sesso durante il giorno. Non proibisce, invece, il sesso tra donne o la frequentazione di prostitute da parte degli uomini, e permette agli uomini eterosessuali fino a cinque orgasmi per notte. Per timore che si pensi che questa delineazione dei confini tra sesso lecito e illecito sia una peculiarità di Tsongkhapa, va sottolineato che formulazioni simili si trovano in importanti testi tibetani scritti prima e dopo di lui, incluse opere di Gampopa e Dza Patrul. Cosa più importante, ogni elemento della formulazione di Tsongkhapa ha un fondamento nelle fonti buddhiste indiane.

Dopo aver spiegato il testo di Tsongkhapa, Il Dalai Lama ha proseguito parlando della “possibilità di comprendere questi precetti nel contesto del tempo, della cultura e della società… Se l’omosessualità fa parte delle norme accettate [oggi], è possibile che possa essere accettabile… Tuttavia, nessuna singola persona o insegnante può ridefinire i precetti. Non ho l’autorità di ridefinire questi precetti poiché nessuno può prendere una decisione unilaterale o emettere un decreto… Tale ridefinizione può nascere solo dalle discussioni del sangha all’interno delle varie tradizioni buddhiste. Non è senza precedenti nella storia del Buddhismo ridefinire questioni etiche, ma deve essere fatto a livello collettivo”. Il Dalai Lama ha auspicato ulteriori ricerche e dialoghi sul tema e ha concluso ribadendo che, comunque venga definita la condotta sessuale scorretta, essa non potrà mai essere usata per giustificare la discriminazione basata sull’orientamento sessuale.

Negli anni successivi a questo incontro, José Ignacio Cabezón su invito dello stesso Dalai Lama, ha effettuato una ricerca accademica sulla questione della sessualità. La posizione tibetana su ciò che costituisce una condotta sessuale scorretta poteva essere compresa solo comprendendo prima la visione del corpo umano, del sesso e del desiderio sessuale (kāma) in generale da parte degli studiosi tibetani.   

Per quanto la questione della sessualità sia importante per la tradizione buddhista, non esiste un’unica opera classica che tratti la sessualità nella sua interezza. Sebbene esistano compilazioni o compendi, chiamati samgraha, su una varietà di argomenti nella letteratura indiana e tibetana, non esiste nulla di simile a un maithunasamgraha (un compendio sul sesso). 

Una vasta letteratura scolastica buddhista tratta la condotta sessuale scorretta, una letteratura che “elenca” partner, organi, tempi e luoghi inappropriati, e poi entra in dettagli minuziosi su quando, dove, come e con chi i buddhisti possono o non possono fare sesso. In altre fonti ancora troviamo lunghe liste di uomini e donne a cui deve essere negata l’ordinazione buddhista sulla base delle loro preferenze sessuali, identità di genere o anatomia sessuale.   Spesso non c'è stata una traduzione fedele di queste opere, come ad esempio dello stesso Lamrim Chenmo di Tsongkhapa.

Questi grandi testi sulla sessualità, essendo stati scritti in un luogo e in un tempo lontani, sono considerati  dai buddhisti occidentali,  poco rilevanti per le loro vite sessuali nel qui e ora.
José Ignacio Cabezón vede uno scollamento tra ciò che la tradizione buddhista classica ha da dire sulla sessualità e ciò che i buddhisti occidentali credono sull’argomento. Molti contenuti venivano sommariamente respinte come “non-buddhiste” o venivano accettati senza avvertire alcun bisogno di impegnarsi in una riflessione critica.

I testi classici dell’India e del Tibet costituiscono la base del Dharma, dell'insegnamento buddhista. Voltare le spalle a questa grande tradizione testuale — sia rifiutando di studiarla, sia semplicemente liquidando ciò che abbiamo imparato — significa voltare le spalle al gioiello della dottrina, la vera fonte di rifugio. Altrettanto importante è il fatto che ciò crea una frattura insanabile tra le forme occidentali di buddhismo e quelle dell’Asia buddhista, la maggior parte delle quali utilizza i testi come un’importante fonte di guida.
Questo non significa diventare ciechi di fronte alle imperfezioni della tradizione, o non lavorare per il suo miglioramento: una volta scoperto ciò che la tradizione ha da dire, dobbiamo rifletterci criticamente. Questa è principalmente responsabilità degli intellettuali buddhisti, o potremmo dire dei “teologi” buddhisti. I credenti/praticanti buddhisti dovrebbero sottoporre gli interventi degli specialisti ad una riflessione critica — ciò  ad un processo di analisi che mette alla prova le dottrine determinando se siano coerenti con le nostre percezioni del mondo e se siano razionali — cioè se si possano fornire buone ragioni per accettarle.

I testi classici ci dicono che il sesso è antietico se coinvolge partner, organi, tempi o luoghi inappropriati. “Partner inappropriati”, ci dicono questi testi, sono tutte le “donne protette” (come le donne sposate o le ragazze sotto la protezione dei genitori); ma i partner inappropriati includono anche ragazzi, uomini ed ermafroditi. La lista dei partner inappropriati esclude esplicitamente prostitute o cortigiane, almeno finché vengono ingaggiate direttamente e non tramite un intermediario. “Organi inappropriati” si riferisce alla bocca, all’ano, alle mani e allo spazio tra le cosce del partner, intendendo con ciò l’inserimento del pene in qualsiasi orifizio o piega della pelle diversa dalla vagina. “Tempi inappropriati” si riferisce sia alle ore diurne sia a momenti specifici nella vita della propria partner femminile, come quando ha il ciclo, sta allattando o ha preso i precetti di un giorno. Infine, sotto “luoghi inappropriati”, troviamo un elenco di siti in cui il sesso non è permesso, un elenco che include siti sacri, spazi pubblici, ma anche il numero di volte in cui l’orgasmo è permesso.
Dal linguaggio usato in questi testi è chiaro che ci si rivolge solo agli uomini. Il caso di cosa costituisca condotta sessuale scorretta per le donne semplicemente non è stato preso in considerazione dagli autori classici indiani o tibetani. Questa è di per sé una buona ragione per cui la formulazione classica dell’etica sessuale deve essere ripensata.

In questi testi lo stupro non è esplicitamente menzionato. Sebbene alcuni testi parlino di “modi” inappropriati di ottenere un partner sessuale (come l’inganno e, sì, la forza), il diritto di un marito al corpo della moglie era dato per scontato, rendendo impossibile qualsiasi nozione di stupro coniugale. Lo stesso sembra valere per il diritto di un uomo verso una prostituta che ha già pagato. Una volta che una donna “appartiene” a un uomo — che sia permanentemente (attraverso il matrimonio) o temporaneamente (attraverso un contratto sessuale) — la donna perde semplicemente il diritto di dire di no. Ancora una volta, gli antichi autori operavano sotto una serie di presupposti molto diversi da quelli sotto cui operiamo noi oggi.

Nelle fonti scritturali più antiche — i sūtra — la condotta sessuale scorretta è intesa semplicemente come adulterio: un uomo che prende la moglie di un altro come partner sessuale. Una visione androcentrica in quanto la volontà delle donne viene ignorata (non si fa menzione di donne che prendono uomini sposati come partner sessuali).
Poi nel III secolo, eruditi come Asanga, Vasubandhu e altri iniziarono a elaborare l’etica sessuale laica  con termini — partner, organi, orifizi, tempi e luoghi — per discutere la violazione delle regole nel codice monastico, il Vinaya.  Poi, si è passati a rendere la sessualità laica sempre più restrittiva e simile a quella monastica. 

I laici dovrebbero evitare azioni che siano dannose per se stessi e per gli altri. E' evidente che un atto come l’adulterio possa essere considerato un male morale. Danneggia gli altri portando a sofferenza psicologica e in molti casi alla rottura di relazioni stabili. È dannoso per se stessi perché antepone la propria gratificazione a breve termine al benessere degli altri. 

Ma quali benefici derivano dal codice sessuale più elaborato e restrittivo? Quali ragioni si possono dare per limitare il sesso al rapporto penetrativo pene-vagina praticato solo di notte? Quale possibile ragione buddhista potrebbe essere data per condannare gli uomini gay (e le persone che lavorano di notte!) a una vita di celibato permettendo al contempo agli uomini eterosessuali cinque orgasmi a notte e alle lesbiche completa libertà sessuale? È razionale tutto ciò? È giusto? Questi sono i tipi di domande che un’analisi ragionata della dottrina deve porsi.  Quando mettiamo insieme questi vari aspetti — filologico, storico, razionalista — si arriva alle seguenti conclusioni:

• In primo luogo, che non vi è alcuna giustificazione scritturale per la formulazione più restrittiva della dottrina. È stata elaborata da monaci celibi che hanno impropriamente proiettato norme monastiche sulla sessualità laica. Gli individui che lo hanno fatto erano grandi studiosi e santi, ma su questo tema si sono semplicemente sbagliati.
• In secondo luogo, la dottrina, sia nella sua versione semplificata più antica sia in quella successiva più elaborata successiva, è androcentrica (privilegia gli uomini) ed è quindi ingiusta. Qualsiasi etica sessuale degna di questo nome deve vedere le donne e le persone transgender come soggetti morali attivi.
• E in terzo luogo, indipendentemente dai criteri storici o di altro tipo, la dottrina più elaborata non può essere giustificata su basi razionali.

Le discussioni attuali, in particolare nei centri buddhisti occidentali, si concentrano sul terzo precetto (astenersi dall'erronea condotta sessuale), affrontando anche temi come il poliamore e l'etica sessuale nel contesto moderno.  Tutte queste considerazioni dovrebbero indurre a ripensare l’etica sessuale in un modo che sia al tempo stesso razionale e giusta, in un modo che non privilegi gli uomini eterosessuali, che consideri la volontà delle donne e delle persone queer, e che non discrimini nessuno sulla base dei propri gusti sessuali o delle proprie anatomie. 

I dettagli di questa etica sessuale più giusta sono ovviamente qualcosa che deve ancora essere elaborato, un'etica che dovrebbe basarsi su principi generali come l’egualitarismo di genere e posizioni dottrinali pan-buddhiste ad esempio, riconoscendo che il corpo è un veicolo di piacere, ma che il piacere sessuale (come ogni piacere dei sensi) può essere fonte di attaccamento. Tale etica dovrebbe anche basarsi su principi morali buddhisti generali come l’impegno a non nuocere (ahimsā). 

José Ignacio Cabezón è uno dei più eminenti studiosi contemporanei di Buddhismo tibetano, 

 Vedi:  https://www.nalandaedizioni.it/2026/03/11/etica-sessuale-buddhismo-tradizione-modernita/

Buddha e il Buddhismo – Oscar Botto

A 2500 anni dalla scomparsa del Buddha, questa antica filosofia rimane ancora largamente sconosciuta alla maggior parte dei suoi praticanti e simpatizzanti occidentali. Eppure il buddhismo, nella sua essenza, non è né un sistema metafisico astratto né una religione nel senso convenzionale del termine: è prima di tutto una regola di vita e una dottrina morale, il cui obiettivo è la consapevolezza come premessa per intraprendere una via universale di liberazione dal dolore. Questo articolo illustra le componenti essenziali del buddhismo, lo sviluppo cronologico delle sue correnti e la figura del Buddha tra storia, leggenda e racconto.

I. La vita del Buddha. Attraverso i quattro stadi della meditazione, nella saggia e perfetta purezza che lo liberò dai legami del mondo sensibile, il futuro Buddha rivide le sue esistenze precedenti, intuì le cause che provocano il succedersi delle esistenze e scoprì il modo di interrompere questa catena. Penetrò l'essenza del dolore, la sua origine, la necessità della sua distruzione e la via che conduce a tale distruzione — all'interruzione del saṃsāra, alla liberazione dall'esistenza condizionata.
Da quel momento, distrutta l'ignoranza e dissipata la tenebra, sorta la scienza e guadagnata la luce, Siddhārtha divenne il Buddha — l'Illuminato, il Risvegliato. Egli stesso preferì chiamarsi Tathāgata, il Perfetto, "Colui che è giunto in possesso della verità". Incoraggiato dallo stesso Brahma e spinto dalla compassione per tutti i viventi, il Buddha si indusse a rivelare il suo insegnamento per condurli alla salvezza e affrancarli dal saṃsāra.
Il primo discorso pubblico del Buddha — il celebre sermone di Benares — è definito dalla tradizione "il discorso della messa in moto della ruota della Legge". In esso il Buddha presentò la Via di Mezzo, il sentiero che si colloca tra l'indulgenza dei piaceri e la mortificazione ascetica, e che conduce al superamento del dolore, al sapere, all'illuminazione, al nirvāṇa.
Nel 480 a.C., alla morte del Buddha, le sue reliquie vennero spartite tra otto pretendenti, ognuno dei quali eresse uno stūpa commemorativo. Al brahmano Drona, che aveva risolto la contesa, fu assegnata l'urna; ad un altro le ceneri. Anche questi ultimi due eressero il proprio stūpa, portando a dieci il numero totale dei monumenti funerari.

II. La dottrina.  Il Buddha assunse fin dall'inizio una posizione critica nei confronti di ogni dottrina speculativa: ritenne inutile la discussione filosofica fine a se stessa e ogni forma di ascetismo estremo. La vera conoscenza, per lui, deriva dall'esperienza vissuta — e questa è l'essenza stessa della Dottrina. Non a caso il Buddha lasciò deliberatamente insoluti alcuni aspetti del percorso spirituale, rifiutando di rispondere ad alcune domande dei suoi discepoli.
La sua visione dell'esistenza è centrata su un'osservazione fondamentale: la vita non è composta soltanto di dolore, ma la gioia si trasforma rapidamente in dolore e paura, in quanto derivano dall'instabilità e dall'impermanenza di tutte le cose. Tutto è transitorio. Il Buddha nega l'esistenza di un "io" — un principio stabile di individualità — e descrive l'essere umano come un insieme di cinque aggregati (skandha) interdipendenti e in continuo divenire, privi di essere in sé: materia e forma, sensazione, idee, predisposizioni e forze, coscienza.
Al cuore dell'insegnamento del Buddha si trovano le Quattro Nobili Verità: l'esistenza del dolore (duḥkha), la sua origine nel desiderio e nell'attaccamento, la possibilità della sua cessazione, e la via che conduce a tale cessazione — il Nobile Ottuplice Sentiero. Questa struttura costituisce il fondamento dottrinale di tutte le scuole buddhiste.
Il buddhismo nega l'esistenza di un ātman personale e permanente, di un dio unico supremo (Īśvara) e di un principio metafisico impersonale come il brahman indù. Allo stesso tempo attribuisce grande importanza all'etica e al comportamento: ogni essere vivente è l'erede delle proprie azioni. I suoi atti sono la matrice dalla quale ha tratto origine; è legato ad essi, e in essi trova il suo rifugio. L'eredità del passato — la legge karmica — condiziona la situazione presente, ma non nega la libertà umana: nuove e diverse azioni produrranno frutti nuovi e diversi.
La successione dei vari stati di coscienza, la continuazione della vita e del dolore ad essa connaturato, potrà interrompersi soltanto con l'estinzione del desiderio e del karma, grazie al conseguimento dell'illuminazione o nirvāṇa. Il nirvāṇa è la soppressione di ogni passione: serenità suprema, pienezza di beatitudine senza coscienza, stato di estasi nel quale non esistono più né coscienza né sensibilità. Per chi lo raggiunge, la ruota del ciclo dell'esistenza è infranta — è la fine della sofferenza. Nella cosmologia buddhista, il nirvāṇa viene inteso anche come una particolare forma di esistenza.
Il buddhismo delinea cinque categorie di esseri che aspirano alla liberazione, in ordine crescente di realizzazione spirituale:

• Sotāpanna: il seguace della fede, "Colui che è entrato nella corrente". Ha distrutto i primi tre legami — la concezione personalistica, il dubbio e l'attaccamento superstizioso alle pratiche rituali — e ha attenuato fortemente i successivi tre: bramosia, odio e infatuazione.
• Sakadāgāmin: colui che ritorna una sola volta, avendo indebolito ulteriormente i legami del desiderio sensuale.
• Anāgāmin: colui che non ritorna, avendo infranto i cinque legami inferiori. Rinascerà in un mondo superiore.
• Arhat: colui che ha ottenuto la liberazione, avendo cancellato tutte le sensazioni e i legami.
• Bodhisattva: colui che ha ottenuto la liberazione ma ha scelto liberamente di rimanere sulla terra, accettando condizioni di vita difficili, per aiutare tutti gli esseri senzienti.

III. La comunità buddhista. L'entrata nella comunità buddhista era aperta a tutti, senza limitazioni di casta o condizioni sociali — una rottura radicale rispetto al brahmanesimo. Chiunque poteva vivere nello spirito della Legge buddhista dichiarando l'adesione alla Triade delle Gemme: il Buddha, la Legge e la Comunità (Saṃgha). A questa professione di fede doveva accompagnarsi l'osservanza dei cinque precetti: non uccidere, non rubare, astenersi dall'incontinenza, non mentire e astenersi dalle bevande inebrianti.
I laici erano tenuti a contribuire alla comunità con donazioni. I monaci, invece, percorrevano due fasi di formazione: prima come novizi, con l'ordinazione preparatoria, poi come bhikkhu, monaci pienamente ordinati. Il novizio sceglieva un precettore e un maestro di cui diventava compagno e discepolo, e poteva possedere soltanto le tre vesti prescritte e la ciotola per l'elemosina. La sola forma di gerarchia riconosciuta all'interno della comunità era l'anzianità.
Nei monasteri era in uso, con cadenza annuale, il procedimento della confessione pubblica: il monaco doveva rendere conto dei quattro peccati più gravi e delle colpe, anche involontarie, di cui si fosse macchiato. Tali infrazioni potevano comportare l'espulsione dall'ordine. Nel corso dei secoli la disciplina monastica conobbe importanti trasformazioni: già nel 500 d.C. alcuni monaci del Kashmir vivevano in stato coniugale, e nel IX secolo l'introduzione del Tantra sanzionò il matrimonio dei monaci. Padmasambhava, il grande maestro dell'VIII secolo, ebbe molte mogli.

IV. Le vicende storiche e i concili. Dopo la morte del Buddha, i suoi principali discepoli Śāriputra e Maudgalyāyana erano già scomparsi. Fu il monaco Mahākāśyapa a suggerire di convocare un concilio di 550 arhat per fissare con precisione il Canone della dottrina (dharma), della condotta dei monaci (vinaya) e della Comunità (saṃgha). Questo primo concilio — tenuto nel 477 a.C. — ebbe un esito inatteso: si concluse con l'espulsione di Ānanda, reo di non aver supplicato il Buddha di prolungare la sua esistenza terrena e di aver sostenuto l'ammissione delle donne nella comunità. Solo dopo aver conseguito la condizione di arhat, Ānanda fu riammesso e poté esporre gli insegnamenti del Canone.
Il secondo concilio si tenne a Vaiśālī nel 377 a.C. Qualche anno dopo, un nuovo concilio sancì la prima grande divisione dell'ordine: quella tra i Mahāsāṃghika e gli Sthavira (in pali Thera, "gli Anziani"). Il terzo concilio si svolse durante il regno di Aśoka, nel 243–244 a.C., e attestò la separazione tra i Vibhajyavādin, sostenuti dallo stesso Aśoka, e i Sarvāstivādin, gli "assertori della realtà di ogni cosa". Aśoka incoraggiò parallelamente un intenso apostolato buddhista in tutta l'Asia.
Un quarto concilio si tenne a Jālandhara, durante il quale fu costituito il canone dei Sarvāstivādin del Kashmir, poi noti come Vaibhāṣika. Nel periodo 390–420 d.C. il buddhismo raggiunse il suo massimo sviluppo in India, con una maggioranza ormai Mahāyānika. Un successivo concilio tenutosi a Kanauj approvò ufficialmente le dottrine del Mahāyāna.
Il lento declino del buddhismo in India fu determinato da più fattori. Le invasioni islamiche furono decisive: nel 1196 i musulmani conquistarono il Bihar, distrussero i monasteri e sterminarono i monaci. Caddero anche le grandi università monastiche di Nālandā e Vikramaśīla. A poco a poco il buddhismo si spense nella terra che gli aveva dato i natali, mentre le sue idee — filtrate attraverso il Vedānta — continuavano a vivere nel pensiero indiano.

V. Le scuole e i grandi scismi. L'assenza di un'autorità suprema, la libertà nell'interpretare i testi, i punti volutamente lasciati irrisolti dal Buddha e i continui contatti con le comunità locali diedero vita a un ricco e articolato panorama di correnti di pensiero, ognuna delle quali si considerava l'autentica interprete della Dottrina. In totale si formarono diciannove vere e proprie scuole.
Il primo grande scisma si consumò intorno al 340 a.C., dopo il Concilio di Vaiśālī: il monaco Mahādeva formulò cinque proposizioni sulla natura dell'arhat che spaccarono l'ordine in due correnti — i sostenitori di Mahādeva (Mahāsāṃghika) e i difensori della figura tradizionale dell'arhat (Sthavira, gli Anziani).
Le scissioni successive furono numerose. Nel 300 a.C. i Lokottaravādin (sostenitori del trascendente) si staccarono dai Mahāsāṃghika. Intorno al 250 a.C. la corrente Prajñaptivādin — i nominalisti, fondata da Mahākātyāyana — si separò anch'essa dai Mahāsāṃghika, soffermandosi sulla distinzione tra la verità assoluta (il reale) e la verità contingente e relativa (il fittizio, l'apparente). Nel 280 a.C. una scissione nel ramo degli Sthavira portò alla formazione dei Vātsīputrīya, fondati dal brahmano Vātsīputra. Il concilio del 244 a.C. sancì infine la separazione tra gli Sthavira ortodossi — i Vibhajyavādin — e i Sarvāstivādin. Ulteriori divisioni si verificarono tra i Vaibhāṣika e i Sautrāntika, questi ultimi riconoscenti nei sūtra la sola autorità per le proprie convinzioni filosofiche.

VI. Il Mahāyāna. I seguaci del Mahāyāna continuarono a riconoscere il canone come autentica summa degli insegnamenti del Buddha, pur sostenendo che esso ne rappresentasse soltanto una parte. Questa corrente affonda le radici nello scisma dei Mahāsāṃghika, i quali elaborarono per la prima volta l'ideale del Bodhisattva — caratterizzato da benevolenza e compassione infinita — con l'obiettivo di portare la salvezza a tutti gli esseri senzienti, come si legge nella Prajñāpāramitā. Anche Śāntideva, nella sua Bodhicaryāvatāra, ne offre una descrizione di rara bellezza.
La compassione verso tutti gli esseri scaturisce da una premessa dottrinale precisa: l'"io" non esiste, e quindi non esiste la possibilità di amarlo in senso esclusivo. Il prossimo e l'"io" sono una stessa cosa. A poco a poco il Bodhisattva divenne oggetto di culto e venerazione, quasi al pari di un Buddha: a lui si chiede difesa e soccorso contro i pericoli e i mali del mondo. Tra i più famosi vi è Avalokiteśvara, al quale è consacrato il mantra Oṃ maṇi padme hūṃ. Si diffuse parallelamente l'usanza di omaggiare i Buddha e i Bodhisattva con offerte di fiori e incenso.
Tutti i testi canonici Mahāyāna affermano che tutto è pura illusione e vacuità — l'inesistenza di una forma individuale e permanente. Con la Prajñāpāramitā questo concetto viene amplificato: tutte le cose sono vuote di una loro essenza, inclusi i cinque skandha. Il contenuto della Prajñāpāramitā — a tratti contraddittorio — viene sistematizzato da Nāgārjuna nella metà del II secolo d.C. La più nota delle sue opere è il Prajñāśāstra (Aforismi dell'originaria Dottrina mediana), fondamento dottrinale della scuola Mādhyamaka, caratterizzata dal Vuoto assoluto del mondo contingente. Il Vuoto non va inteso come nichilismo, bensì come negazionismo della sostanzialità delle cose.
La scuola Yogācāra (o Vijñānavādin) — gli "osservanti dello Yoga" — cercò di superare il negativismo assoluto del Mādhyamaka, giungendo alla nozione di Assoluto attraverso la contemplazione introspettiva. L'iniziatore fu Asaṅga (IV secolo d.C.); Vasubandhu sistematizzò poi le idee di questa dottrina. Secondo Asaṅga, il carattere illusorio del mondo fenomenico ha la sua fonte nel pensiero: il mondo è un'oggettivazione della coscienza. L'illusione nasce dal fatto che queste oggettivazioni vengono erroneamente considerate qualcosa di indipendente dalla coscienza stessa.

VII. Il Buddhismo Tantrico. A partire dal VII secolo d.C. si affermò una nuova corrente buddhista nota come Vajrayāna — il Veicolo del Diamante — una forma della "mano sinistra" del Tantra. Il nome deriva dal vajra, che nei Veda è la folgore del dio Indra e che nel Vajrayāna rappresenta la realtà ultima, il dharma, l'assoluto vuoto: la guida grazie alla quale il fedele, attraverso una serie di riti, giunge a scoprire la sua vera natura di diamante. Gli insegnamenti possono essere trasmessi soltanto direttamente da un Maestro, attraverso il contatto personale. Gli strumenti della pratica sono il maṇḍala, il mudrā, l'āsana e il mantra.
Un aspetto centrale del Vajrayāna è l'esaltazione del culto della divinità femminile. I Bodhisattva sono spesso raffigurati con le loro controparti femminili (la più importante è Tārā) e dall'amplesso simbolico traggono energia e forza suprema. Il misticismo erotico diventa, una volta liberato dalla relatività mondana, un mezzo per conseguire forme di illuminazione. Le divinità tantriche possono manifestarsi in aspetti benevoli o terrificanti.

VIII. Il buddhismo fuori dall'India. Le fonti per lo studio del buddhismo fuori dall'India sono di due tipi: materiali e letterarie. A partire dal III–II secolo a.C., i monumenti archeologici — monasteri, stūpa e iscrizioni — documentano la progressiva espansione del buddhismo. Gli stūpa vennero eretti sui resti mortali e le reliquie del Buddha storico, diventando centri di pellegrinaggio e devozione.
Le fonti letterarie si suddividono in tre gruppi: i testi canonici, che in assenza di documenti scritti dal Buddha ci tramandano le sue parole o almeno l'essenziale dei suoi insegnamenti; i testi paracanonici, assai vicini ai canonici per contenuto; e i testi extracanonici. La letteratura canonica è stata trasmessa in pali e sanscrito. Il canone pali ci è pervenuto nella redazione della scuola Theravāda, seguace della dottrina ortodossa dei diretti discepoli del Buddha, e si divide in tre "canestri": la disciplina monastica (Vinaya), le prediche (Sutta) e la metafisica (Abhidharma).
Padmasambhava portò le pratiche di ordine tantrico in Tibet, dove nel 749 fu fondato il primo monastero buddhista. La tradizione tibetana sviluppò un buddhismo originale e ricchissimo, in cui convivono elementi Mahāyāna, Vajrayāna e influenze della religione autoctona Bön.

“Lo stile buddhista è il più insopportabile di tutti gli stili.”  — A. Barth
La provocatoria osservazione dello studioso Barth coglie un tratto reale della letteratura buddhista: la sua straordinaria abbondanza, la sua tendenza alla ripetizione sistematica, la sua complessità tecnica. Eppure proprio in questa ricchezza — dottrinale, narrativa, poetica — risiede la vastità di una tradizione che, a 2500 anni dalla sua origine, continua a interrogare e affascinare.

La Fondazione Maitreya

La Fondazione Maitreya è il più rilevante istituto di cultura per la promozione della conoscenza del Dharma («legge» o «insegnamento») buddhista in Italia, fondato da quella che è stata certamente una delle personalità di maggiore spicco nella storia del buddhismo nel nostro Paese: Vincenzo Piga (1921-1998).
 

Vincenzo Piga fu uno dei  fondatori dell’Istituto Gelug “Lama Tzong Khapa”, dell’Istituto Samantabhadra e del primo monastero Theravada “Santacittarama” a Sezze oggi trasferitosi a Frasso Sabino.
Nel 1982 fondò la rivista “Paramita“. Dopo 18 anni l’esperienza diede la vita al trimestrale “Dharma“. Fu uno dei fondatori dell’Unione Buddhista Italiana. Si adoperò instancabilmente per il riconoscimento dell’UBI come ente religioso concessa nel gennaio 1991 e per l’avvio trattative per l’Intesa con lo Stato secondo l’articolo 8 della Costituzione. L’Intesa fu ottenuta nel 2000, un anno dopo la sua scomparsa. Nel 1985 donò parte dei suoi beni per la creazione della Fondazione Maitreya. Aveva la visione di un solo buddhismo, in cui i diversi buddhismi dialogano tra di loro ritrovando quell’unità di base seppur nell’eterogeneità. 

Vedi:  https://maitreya.it/       https://maitreya.it/wp-content/uploads/2020/02/Dharma-12.pdf 

Walk for Peace

Il pellegrinaggio è stato organizzato da un gruppo di 24 monaci della tradizione buddista Theravada vietnamita, affiliati al tempio Huong Dao di Fort Worth in Texas.  Ispirato dagli insegnamenti di Gautama Buddha, il Walk for Peace mira a sensibilizzare “alla pace, all'amorevole gentilezza e alla compassione in tutta l'America e nel mondo”. 

Il cammino è iniziato dal tempio il 26 ottobre 2025 e dovrebbe coprire circa 2.300 miglia (3.700 km) in 110 giorni. Attualmente si prevede che arriveranno a Washington intorno all'11-12 febbraio, con qualche giorno di anticipo rispetto al previsto. 

I monaci sono guidati da Bhikkhu Pannakara e accompagnati da un cane di nome Aloka, che è diventato una figura simbolica durante tutto il viaggio.         

  

I monaci hanno documentato il loro viaggio su diverse piattaforme social. Da quando hanno creato la loro pagina Facebook l'8 novembre 2025, questa è cresciuta in modo esponenziale, raggiungendo i 2,3 milioni di follower su Facebook e 1,6 milioni su Instagram  il 30 gennaio 2026. Vedi:  https://www.facebook.com/share/v/1TBDTHhoRS/        https://www.facebook.com/search/top?q=Walk%20for%20Peace&locale=it_IT

Il cammino è iniziato a Fort Worth, in Texas, seguendo un percorso attraverso gli Stati Uniti sudorientali, passando per stati come Louisiana, Mississippi, Alabama e Georgia. Il loro percorso prosegue poi verso nord attraverso le Caroline e la Virginia prima di concludersi a Washington, D.C.. 

I monaci mantengono un ritmo di marcia di oltre 20 miglia al giorno. Di solito iniziano la loro camminata alle 6:30-7 del mattino. 

Ogni giorno, durante la pausa pranzo, se il tempo lo permette, tengono un “discorso di condivisione della pace”. Un altro discorso viene tenuto durante la sosta notturna, oltre alle opportunità di visita per il pubblico. Tre dei monaci, tra cui il capo monaco Bhikkhu Pannakara, hanno scelto di compiere il viaggio a piedi nudi.  I monaci interagiscono con il pubblico attraverso una presenza silenziosa e un'interazione pacifica. Distribuiscono “braccialetti della pace” a coloro che incontrano, un simbolo buddista di protezione e benedizione. 
Il cammino è stato accolto positivamente in varie comunità, con i media locali e gli utenti dei social media che hanno sottolineato lo spettacolo unico del gruppo che viaggia a piedi in abiti tradizionali.

Una marcia fino a Washington, corpi che si muovono in un atto meditativo costante per risvegliare, passo dopo passo, la gentilezza che è dentro ognuno di noi e che può e deve irradiarsi verso l'esterno. Dario Doshin Girolami racconta il cammino per la pace dei monaci buddhisti attraverso gli Stati Uniti in una puntata di Uomini e Profeti da riascoltare in podcast su RaiPlay Sound qui https://shorturl.at/QwE6g 

Blog fotografico di Matthieu Ricard - Le multiples visages de la beauté

Matthieu Ricard  è un monaco buddhista, autore e fotografo.  In occasione dell'uscita del suo libro Lumière, pubblicato da Éditions Allary, Matthieu propone una serie di blog dedicati alla fotografia. Vedi:  https://share.google/fbU7UgxHyZ446mdBB   

Il blog è un invito a condividere lo stupore, a celebrare la bellezza del mondo e a proseguire quella ricerca della luce che attraversa il suo percorso da sessant'anni.        

     «La luce è dentro ognuno di noi. Sta a noi lasciarla brillare.» – Nelson Mandela

"La luce spirituale è la luce della saggezza e della conoscenza che dissipa l'oscurità dell'ignoranza e della confusione. ” - Matthieu Ricard

Un sorriso, uno sguardo luminoso, l'amore infinito che irradia da un saggio! La bellezza dell'essere umano invita alla celebrazione e alla gioia, non all'invidia o alla gelosia. Questa celebrazione può essere condivisa con una gioiosa risonanza, senza imporre né convincere. Lo stupore di fronte alla bontà della natura umana genera la fiducia che ci apre ai nostri fratelli e sorelle umani. Il disincanto, al contrario, genera sfiducia al punto che preferiamo tenere gli altri a distanza. Dobbiamo cercare di prendere coscienza della nostra comune umanità e di percepire intimamente questo legame con l'insieme degli esseri senzienti, comprese le altre specie, che popolano l'immensità del nostro mondo.

Dipingere con la luce non si limita quindi a cogliere le sfumature del cielo e i contorni del mondo naturale, ma significa anche rivelare la luce interiore che emana dagli sguardi, dai volti e dai cuori. Ogni ritratto è una ricerca per catturare non solo l'aspetto di una persona, ma quella luce intangibile che riflette la sua natura profonda.

È quasi sempre lo sguardo a dare forza a un ritratto: «Lo sguardo è la via del cuore», scriveva Paul Valéry. Nel sottile gioco di ombre e riflessi, uno sguardo può diventare un universo a sé stante. I volti sono come tele viventi dove la luce gioca con le espressioni facciali per disegnare il paesaggio delle emozioni. Ogni ruga può essere un solco dove la luce si posa, ogni sorriso un raggio che illumina l'ambiente circostante. Fotografare i volti significa anche aprire una finestra sul passato e un'altra sul futuro. 

Si può anche considerare la bellezza come l'armonia delle parti con il tutto. 

Si potrebbe anche dire che l'amore e l'altruismo sono belli, mentre l'odio o la gelosia sono brutti. Guardate come i primi possono abbellire un volto e i secondi deturparlo. 

La vera bellezza riflette quindi l'armonia con la natura profonda dell'essere umano. Più siamo in sintonia con la nostra natura fondamentale, più scopriamo la bellezza interiore che è in ognuno di noi. 

La bellezza suprema è la perfetta armonia con la natura di Buddha, la conoscenza suprema, il Risveglio.

Yongey Mingyur Rinpoche e la neuroplasticità del cervello

"Per molti anni ho lavorato con gli scienziati. Ero una cavia, un soggetto sperimentale. In quel periodo, ho avuto molte discussioni con molti scienziati. E quello che i neuroscienziati dicevano era che per primi avevano scoperto la neuroplasticità. Forse 20-25 anni fa, i neuroscienziati non credevano che il cervello fosse capace di cambiare.       

Quindi, se nascevi infelice, per il resto della tua vita saresti stato infelice. Se nascevi un po' ansioso, non ci sarebbe stata speranza per te: per il resto della tua vita saresti stato un po' ansioso. Se nascevi un po' arrabbiato, per il resto della tua vita saresti stato così. Ma ora, dicono che può cambiare. Questa è la neuroplasticità.

In seguito, hanno scoperto le vie nervose. Il cambiamento crea nuove "autostrade" nel cervello: autostrade della felicità, autostrade della gentilezza amorevole, autostrade della saggezza, autostrade della consapevolezza. Questo può causare una trasformazione nel cervello. Quando c'è una trasformazione nel cervello, avviene anche in tutto il corpo.

Recentemente, hanno scoperto la neurogenesi. Persino l'espressione genica viene modificata dalla meditazione. Pertanto, se nasci infelice, nessun problema: puoi avere speranza e puoi cambiare. Soprattutto attraverso la meditazione, puoi cambiare facilmente. Quando mediti, mi hanno detto gli scienziati, puoi cambiare il tuo cervello consapevolmente, il che significa che puoi modificarlo secondo i tuoi desideri."  - Yongey Mingyur Rinpoche.      

Yongey Mingyur Rinpoche è un maestro e autore buddhista tibetano, leader spirituale della comunità globale Tergar, noto per la sua capacità di integrare antiche saggezze con scienza moderna e psicologia, rendendo la meditazione accessibile, e per la sua esperienza di ritiro itinerante come yogi errante, che ha documentato nel best-seller "Il monaco errante". I suoi insegnamenti uniscono saggezza, umorismo e connessione con la ricerca contemporanea sulla mente. 

Frasi del libro Dalla sofferenza alla gioia di Mario Thanavaro

Mario Thanavaro (1955 - ) è uno dei pionieri della meditazione in Italia; è Maestro di meditazione Vipassana e insegna vari temi riguardanti la spiritualità. Ha fondato l’Associazione Amita Luce Infinita. Ha scritto oltre quindici libri riguardanti il buddhismo, la meditazione e la consapevolezza dell’esistenza umana. Conduce ritiri e incontri di meditazione online e in varie città d’Italia.      -

Il suo sito è il seguente: https://www.mariothanavaro.it/     https://percorsi.meditiamo.it/

 

Nel suo libro Dalla sofferenza alla gioia, Come guarire dal dolore del mondo (pubblicato nel 2013 a 58 anni), Mario Thanavaro racconta come si è avvicinato alla spiritualità e cosa lo ha portato a diventare monaco nel 1979. 

Di seguito sono riportate alcune frasi del libro. 

Capitolo  - La Ricerca Interiore   Pag. 41
La ricerca interiore é un omaggio alla vita.  Per molti è un viaggio nella natura dell’essere umano, nella fede della sua divinità; un percorso di risveglio della coscienza al fine di liberarla da qualsiasi dipendenza, da qualsiasi sofferenza, da qualsiasi prigionia e dalla stessa ricerca di un senso. E’ un processo che ci vede protagonisti sul piano delle relazioni umane ed esploratori di quelle dimensioni “superiori” della coscienza che alcuni definiscono appunto spirituali. E’ un percorso che  porta alla liberazione: dall'inizio al non io, dalla “SOFFERENZA ALLA GIOIA”.
Pag. 44. Per esperienza personale posso dire che la sofferenza può prendere la forma dell'angoscia, del vuoto interiore, della depressione, del male di vivere.  Molta della nostra sofferenza esistenziale è caratterizzata da queste due tendenze: il senso di inutilità della vita, di vuoto interiore;  e ci porta all’angoscia; e non percepire una finalità, un significato nella vita, ci getta inevitabilmente nella depressione. 
Pag. 48.  La vita è uno spazio luminoso aperto, infinito, pronto ad accogliere il nostro movimento.  La felicità e la gioia sono gli obiettivi di ogni persona. […]  Quando prendiamo consapevolezza che la sofferenza è funzionale a un percorso di comprensione, la vita si rivela nel suo significato più profondo  e ritroviamo la via della gioia. 
Pag. 53. La maggior parte della sofferenza che viviamo appartiene all'ambito relazionale e affettivo. Il meglio e il peggio di noi viene fuori quando siamo in relazione. 
Pag. 63 Il dolore può liberare onde di energia creativa e rivelare grandi talenti, vedi l'opera di Frida Kahlo, in cui il dolore è la costante di tutta una vita;  o l'urlo di Munch pieno di paura, angoscia e disperazione. Nei miei anni giovanili questo dipinto rappresentava perfettamente l’inquietudine profonda del mio animo che avvertiva la sua impotenza di fronte  all'ineluttabile e funesto destino umano.
Pag. 65.  Da giovane mi sono chiesto tante volte “L’uomo ferito a chi grida?”. Se Dio esiste, ed è buono e misericordioso e onnipotente, perché non interviene? Perché non impedisce il male? Allora non trovavo risposte. Anche il Papa Giovanni Paolo II, una domenica di ottobre nel 1985, parlò "del silenzio assordante di Dio di fronte a tanta sofferenza".
Pag. 72.  Il dolore è inevitabile e nell'arco della vita lo proveremo tutti. La sofferenza è ciò che aggiungiamo al dolore; è il dolore fisico potenziato, al dolore fisico si aggiunge la frustrazione psicologica.
La felicità umana è l'obiettivo di tutti, ma può essere trovata solo nel profondo del proprio cuore. 
Pag. 78 . E' nella quotidianità che troviamo le occasioni per la riscoperta della gioia. Ci dobbiamo educare ed addestrare a vivere bene.  Per farlo è importante lasciar andare il risentimento, il pessimismo, l’orientamento negativo tipico di una coscienza che si sta spegnendo, che perde la fiducia e non crede nella possibilità di un cambiamento. 
Pag. 80. Ci accorgeremo con il passare del tempo che all'esterno non è cambiato niente, ma è all'interno che è avvenuta una rivoluzione della coscienza. […] in questo senso possiamo dire che passare dalla sofferenza alla gioia è un addestramento, un’educazione continua alla risoluzione del conflitto, della problematica che affligge la mente e il cuore. 
Pag. 81. La meditazione si pone come uno strumento per facilitare questo percorso, uno strumento che richiede molta dedizione, molta perseveranza e che ci permette di portare a perfezione virtù quali la generosità, la moralità, la rinuncia, la saggezza, l’umiltà, la pazienza, l’onestà, la determinazione, la benevolenza e l’equanimità.
Pag. 82.   Per meditazione si intende la capacità di guardare, vedere, osservare e realizzare “le cose così come sono”. 
Pag. 83. La spiritualità è un processo di maturazione della coscienza che ci permette di uscire dalla visione dualistica "Io-mondo", percepire la scomparsa dell'Io, andare al di là della percezione di oggetti e sensazioni, sentirsi parte integrante di quella realtà che ci circonda.  Io sono parte di quella realtà, sono in quella realtà e quella realtà è in me, più grande di me; e infine il “me” non c’è più.
Dopo essere riusciti a risolvere i nostri conflitti interiori, occorre ritornare nel mondo, guardarlo con occhi diversi per riscoprirne l'umanità. Manca ancora una cultura che ci educhi ad essere aperti alla difficoltà, alla sofferenza e al dolore di un altro essere umano.
Pag. 87.  Non si possono salvare gli altri se non fanno niente per salvarsi. Farsi carico delle problematiche altrui senza che gli altri si assumano la responsabilità della propria condizione porta allo sfinimento. Lo sanno bene tutti quelli che operano all’interno delle cosiddette professioni di aiuto, Per molti aspetti il religioso svolge una professione di aiuto e ….   rischia il burnout.    Ne so qualcosa per esperienza.  […]  come monaco, insegnante di meditazione, abate ero pronto ad ascoltare chiunque mi sottoponeva un problema o aveva un sincero interesse per la ricerca interiore. Ero una presenza costante soprattutto nei momenti più difficili della comunità laica e ciò mi richiedeva molta energia. Di fatto la lezione più importante che dovetti apprendere nei miei anni d’impegno monacale fu non farmi fagocitare dalle continue richieste di aiuto che mi venivano rivolte. Non sempre sono stato in grado di dire di no.  [...]
Fin da piccolo la mia indole mi ha portato all’introspezione; mi piaceva giocare all’aperto, spesso da solo con la terra e l’acqua.  […] Volevo scendere nel profondo di me stesso. […] Da tempo mi ponevo delle domande del tipo “Perché siamo qui? Quale è il senso della vita? Chi sono io ? Dio esiste? Perché tanta ingiustizia sulla terra?   […]  Ero alla ricerca di Dio e ancor prima percepivo come vitale l’incontro personale, nel profondo, con me stesso.  
Pag. 89  Come tanti ragazzi a metà degli anni Settanta volevo uscire dal sistema, immaginavo un mondo diverso e migliore. Il mio motto era “Fermate il mondo, voglio scendere”. Erano anni di speranze, sogni e utopie. Tuttavia non credevo nella lotta politica e tanto meno in quella armata. Ero convinto della necessità di un cambiamento radicale, di una vera e propria rivoluzione, non fuori di me, ma interiore.  […] Non mi interessava abbattere il sistema politico-religioso o cambiarlo, e non cercavo una vita avventurosa, ma un modo di vita alternativo al di fuori del sistema. 
Grazie all’interesse per la musica mi avvicinai all’India e alla sua spiritualità, e attraverso la lettura e l’amicizia con un commilitone scoprii la saggezza del Buddha che mi indicò la via da prendere. Diventavo sempre più consapevole che il problema esistenziale è rinchiuso nella percezione di un nucleo solitario irraggiungibile e che la ricerca andava fatta dentro me stesso e stanare quel dolore esistenziale profondo. 
Dopo un periodo di introspezione e ricerca, sia come cristiano sia attraverso la scoperta del buddhismo, sentii che era venuto il momento di fare una scelta e pensai seriamente di abbracciare la vita religiosa. […] Avevo bisogno di un luogo dove fermarmi per crescere nel silenzio e verso la luce.  […]  Per fare questo era fondamentale trovare un posto dove ritirarmi e dove essere aiutato nel mio viaggio interiore per scoprire i principi e le leggi mistiche che regolano la natura e l’universo. Volevo essere me stesso, uno spirito libero, e per farlo sapevo di dover iniziare dal disagio legato all’identità: l’autoconoscenza sarebbe stata la premessa per un vero risveglio spirituale. Le letture del monaco trappista Thomas Merton mi avevano fatto sognare, e accesero in me la vocazione e il desiderio di una vita di preghiera e di silenzio dove i monaci possono parlare solo due volte l’anno!
Pag. 92-93.    In un ristorante vegetariano sentii parlare di un centro buddhista vicino a Oxford, dove insegnavano i monaci della tradizione Theravada.  Così all’età di 22 anni, presi una decisione che cambiò il corso della mia vita. Andai in Inghilterra dove incontrai Achaan Sumedho, maestro e monaco buddhista. Iniziai il periodo di preparazione per diventare monaco e diventai novizio.  Diventai così il primo monaco buddhista occidentale, discepolo di Achaan Chah.
Quando sentii l’esigenza di ritornare allo stato laicale, di nuovo nel mondo, ne presi atto; ero convinto di seguire la voce di un ordine superiore: l’amore. Prima avevo la percezione di un mondo cattivo; poi , grazie alla maturità sviluppata in anni di pratica e di esperienza di vita monastica, sentii che il mio compito era quello di ritornare nel mondo, guardarlo con occhi diversi per riscoprirne l’umanità. 
Capitolo - Scoprire chi siamo veramente. Pag. 165.   Il frutto della pratica meditativa, a volte descritto come realizzazione spirituale, non è l’effetto di una tecnica, bensì l'espressione naturale della gioia di vivere, della percezione dell'essere al di là di qualsiasi ricerca, dubbio e illusione. Per superare il senso di separazione che caratterizza la nostra visione della realtà dobbiamo superare l’immagine distorta frapposta dalla nostra coscienza, ovvero la maschera, l’ego, che opera seconda la visione dualistica dell’io/mio.  […] Se entriamo in questo flusso di energia universale viviamo in armonia e facciamo parte del tutto, liberi da una volontà limitata e da una coscienza individualizzata.
Pag.167.  Vedere le cose per quello che sono ci permetterà di riconoscere che tutto cambia, dentro e fuori di noi, e si trasforma con il passare del tempo.
L’accettazione di sé ci porta all’accettazione dell’altro e in questo volersi bene nasce il fiore dell’amore. Come dice Krishnamurti: “la fioritura dell'amore è la meditazione”. E ci dà un senso di unità. [...]
Spesso tendiamo a guardare fuori di noi alla ricerca di un essere perfetto, un santone, un maestro, o una maestra da seguire e venerare, dimenticando la nostra innata capacità di introspezione.  Dovremmo vivere la nostra vita con fiducia, forza e coraggio, infinita pazienza e compassione, con saggezza e amore senza cercare miti e modelli da seguire alla cieca. 
Pag.169. La felicità che tanto cerchiamo all’esterno è dentro di noi. Ma dove? Chiederete. Personalmente l’ho tanto cercata per diversi anni, finché ho compreso che non si trattava di cercarla bensì di trovarla. 
Pag. 173.  Il percorso meditativo coinvolge quindi più piani e dimensioni, fino alla realizzazione della gioia, fino all’identificazione con " l’Io Sono ", con la divinità, risvegliandoci alla consapevolezza della sua presenza. Noi siamo questa realtà ultima, noi siamo Dio! E’ il caso di ricordarlo, soprattutto nei momenti di sconforto. 
Osservatevi. A volte c’è la felicità, a volte c’è la sofferenza, a volte il piacere, a volte il dolore, a volte l’amore, a volte l’odio… Questo è il Dhamma da conoscere, dovete indagare la vostra esperienza. 
Rifletto spesso sul fatto che per noi un cammino ha sempre una meta. Tuttavia, una delle mie grandi lezioni nella vita è stata “Non cercare, trova! Ovunque tu vada, ci sei già”.
 Pag. 174.  Siamo tutti scalatori … abbiamo sempre bisogno di una scala. Una persona illuminata non è qualcuno che ha raggiunto l’ultimo gradino di una scala: L'illuminazione è smettere di salire o scendere una scala, è un ritornare ad essere naturali. La pratica è vita. Per questo ringrazio tutti coloro che mi hanno aiutato ad andare avanti con fiducia trasformando l’attaccamento in generosità, la paura in umiltà, l’ignoranza in saggezza, la tristezza in gioia di vivere e di amare.
Capitolo  -  Un dialogo con l’autore.   La sofferenza modifica il rapporto dell’individuo con se stesso.  
Pag. 176-177.  Nel Mahayana il praticante viene sollecitato alla riflessione continua sulla relazione ”La forma è vuoto, il vuoto è forma; la forma è forma, il vuoto è vuoto”.  E’ un richiamo sul quale occorre riflettere un po’ più a lungo; l’approccio olistico, che considera l’individuo come un’unità, si sta diffondendo anche nella tradizione medica occidentale, non con poche difficoltà e confusioni. Nell’ambiente medico sono sempre più diffusi gli approcci olistici nei quali l’individuo non è più visto in termini di parti staccate, separate. Anche la medicina si sta avvicinando a una concezione di inter-relazione e interdipendenza. Inizia a considerare l’essere umano come “intero”.
E’ davvero possibile contattare un livello di coscienza superiore in cui osserviamo l’evento; a livello terapeutico, un passo fondamentale per entrare consapevolmente nel processo di guarigione è quello di acquisire la posizione del testimone.  
E’ la dimensione dell’osservazione; non sono più legato al turbamento psicologico che è proprio della coscienza in balia del mio malessere, ma sono al di là dell’evento e quindi posso osservarlo. Questa posizione di neutralità, o meglio di equanimità, permette di cambiare l’evento stesso e di essere parte attiva nel percorso di guarigione.  
Il rapporto avuto con i medici e la malattia.  Sarò eternamente grato ai medici per il loro intervento; mi è però rimasta nella memoria la solitudine che era dovuta al loro non riguardo, alla loro non attenzione, alla loro non presenza. Mi sono sentito curato e accolto sul piano medico, ma ignorato sul piano umano. Secondo me è importante allenare la capacità di mantenersi contemporaneamente lucidi in quanto professionisti ed essere profondamente umani. L’empatia è un modo bellissimo per far sentire l’altro speciale. 

Una delle cause di disagio sociale dell’Occidente è proprio la disgregazione del nucleo familiare, l’assenza della famiglia nel percorso di crescita, di guarigione, di vita.
Pag. 185. Le difficoltà vanno affrontate con una nuova visione olistica, che non è quella della separazione e della contrapposizione, ma quella dei valori spirituali dell’universalità, della compassione, dell’amore, della compartecipazione, della comprensione e dell’accettazione dell’altro.  
Confesso di essere stato anch’io vittima di un approccio sbagliato ai paradigmi sociali e spirituali, cosa che mi ha fatto sentire inferiore a chi consideravo più dotto, più intelligente, più perfetto e illuminato di me. Ero alla continua ricerca di una guida spirituale, di un leader idealizzato, di qualcuno che risolvesse tutti i problemi e che fosse in grado di dirmi cosa è il bene e cos'è il male, quale è la cosa giusta da fare, ecc.  Ciò non aiuta alla nostra evoluzione interiore. 
Come dice Jiddu Krishnamurti "Voi credete nei salvatori, ma è proprio da loro che dovete salvarvi. Vi dovete redimere dall'idea che qualcuno possa venire a redimervi".
In altre parole, si tratta di essere umili, fiduciosi e onesti con se stessi, di vivere semplicemente la propria vita facendo quello che deve essere fatto senza cercare riconoscimenti e successo, e superando la paura di fallire.