Chakra e Yantra

Chakra è un termine che significa "centro", "ruota". Gli Yantra sono i diagrammi simbolici, usati per la meditazione e si riferiscono ai chakra. L'energia che si accumula nei sette chakra ci consente di avere un'attività intellettuale, emotiva e spirituale. 

1° chakra, muladhara o “chakra della radice”. Posizione: nella parte inferiore del bacino, tra coccige e pube, e situato sotto l’osso sacro. Colore: rosso.    Significato: è la stabilità psichica nelle diverse situazioni della vita, la capacità di governare gli istinti;  associato all’elemento TERRA. Questo centro, formato da quattro petali è posto al di fuori della colonna vertebrale e a livello fisico corrisponde al plesso pelvico. Per attivarlo occorrono asana che lavorano sui piedi e sulle gambe.  Ghiandole: surrenali. Senso: olfatto. Bija mantra: Lam.    L'elefante è il simbolo del chakra.

2° chakra, svadhistana o chakra sacrale.  Posizione: metà inferiore del ventre, vicino al plesso sacrale.  Colore: arancio.  Significato: è connesso al cibo, alla gioia di vivere, alla sessualità e al corpo. È in relazione all’elemento ACQUA e al gusto.  Stimola creatività, sicurezza di sé e vitalità. Dal punto di vista fisico aiuta a prevenire i disturbi mestruali, e le malattie degli organi sessuali, i dolori ai reni, l’impotenza. Sei Petali.   Gli asana migliori per questo chakra, sono quelli che lavorano con i fianchi ed il bacino.   Ghiandole: testicoli e ovaie.  Senso: gusto. Bija mantra: Vam.    Il simbolo  di  questo  chakra  è il makara  un animale simile a un coccodrillo.

   

3° chakra: manipura o “chakra del plesso solare”. Posizione: metà superiore del ventre, due dita circa sotto l’ombelico. Colore: giallo.   Significato: rappresenta la volontà, l'autostima e l'autonomia personale. L’elemento è collegato al FUOCO.  Manipura controlla il potere di digerire. Questo terzo chakra è rappresentato da un fiore di loto che ha dieci petali . La vista è l’organo di senso. Quando non vi è equilibrio, c’è il rischio di nutrire un Ego smisurato, che ci impedisce di far salire l’energia verso il chakra del cuore.    La ghiandola endocrina associata a questo chakra è il pancreas. Gli asana migliori che lavorano con questo centro energetico sono quelli che utilizzano gli addominali.  Ghiandole: pancreas, surrenali. Senso: vista.   Bija mantra: Ram.  Il  simbolo  che troviamo è l'ariete, sacro ad Agni Dio del fuoco.

4° chakra, anahata o “chakra del cuore”. Posizione: zona pettorale del corpo. Colore: verde. Significato: è la capacità di amare. Composto da dodici petali. Nel chakra del Cuore risiede il Sé, l’Atma in sanscrito. La ghiandola endocrina associata a questo chakra è il timo, e questo centro energetico regola le attività dei polmoni, quindi il respiro, cuore, sistema circolatorio e respiratorio. Gli asana migliori per riequilibrare le energie di Anahata sono quelli di “apertura” del torace.  Ghiandola: timo, Senso: tatto. Bija mantra: Yam.   Il suo simbolo è la gazzella. 

5° chakra, vishuddha o “chakra della gola”. Posizione: nella metà inferiore del collo e a livello delle clavicole. Colore: azzurro / blu. Significato: è la creatività, la comunicazione, la spiccata percezione estetica.  E’ composto da Sedici petali e regola il funzionamento delle orecchie, del naso, della gola, del collo, dei denti, regola il funzionamento delle ghiandole tiroidee. dolce nella comunicazione.  La ghiandola endocrina associata a questo chakra è la tiroide, e questo centro energetico regola le attività di gola, collo, bocca, denti, mandibola, udito, esofago, parte alta dei polmoni, braccia.   La sua energia è associata all’elemento ETERE.  Ghiandole: tiroide, paratiroide. Senso: udito. Bija mantra: Ham. il  simbolo  è  l'elefante.

6° chakra, ajna o “chakra del terzo occhio”.  Posizione: si trova al centro della fronte. Colore: indaco.    Significato: è la mente razionale. Questo centro dai due petali controlla le ghiandole pituitaria e pineale a livello fisico, governa i nostri occhi.  La persona diventa compassionevole. Il chakra del terzo occhio è associato all’ipofisi, la ghiandola adibita al controllo del sistema ormonale. Le parti del corpo ad esso associate sono cervelletto, sistema nervoso, sistema ormonale, occhi, orecchie, naso e seno paranasale.  Gli asana migliori per riequilibrare questo chakra sono quelli maggiormente legati all’aspetto mentale, come gli esercizi di visualizzazione, concentrazione, o la meditazione.  Ghiandole: pineale (epifisi). Senso: vista. Bija mantra: Om. Il chakra  Ajna non è rappresentato da nessun  animale  e  questo  significa  che comprendiamo  che ogni albero, ogni pietra, ogni respiro, ogni coda di topo è il nostro SÈ; non esiste niente che non sia  in  noi.

7° chakra, sahasrara o “chakra della corona”. Posizione: sopra il cranio. Colore: viola.  Significato: comunione con il Divino, in senso individuale è l'autorealizzazione. Questo centro dai mille petali è il centro più importante ed è situato nell’area limbica del cervello.  Il chakra della corona è associato alla ghiandola pineale, un centro che, nel nostro corpo, regola il ritmo sonno-veglia, fame-sete e la temperatura corporea, oltre che stimolare l’ipofisi a produrre ormoni.   Per riequilibrare questo chakra si può fare Yoga Nidra.   Ghiandole: pituitaria (ipofisi). Bija mantra: Ah.  Qui avviene l'unione di Shakti e Shiva, gli opposti si uniscono.  

Le sette ghiandole endocrine che corrispondono ai sette chakra sono la pineale, la pituitaria, la tiroidea, la para-tiroidea, il timo, il pancreas, le ovaie e i testicoli. La pratica dei chakra stimola queste ghiandole portando il benessere.    Il prana fluisce nel nostro corpo attraverso degli speciali canali energetici chiamati “nadi“; questi canali energetici sono numerosissimi, (se ne contano più di 72.000), ma ne esistono tre principali:  Sushumna, Ida e Pingala.  Sushumna è la nadi principale; inizia il suo percorso alla base della spina dorsale e lo termina sulla sommità del capo.

 

Osho ha raggruppato i tre chakra più bassi denominandoli “la giungla”, e i tre chakra più alti denominandoli “il giardino”; il chakra centrale all'altezza del cuore l’anatha ed è la porta che conduce dalla giungla al giardino.

I primi tre appartengono ad una personalità estroversa, senza di loro la vita diverrebbe impossibile, costituiscono delle misure di sopravvivenza e vengono attivati sin dalla nascita. Sesso, denaro, reputazione, prestigio, fama appartengono tutti a questi tre chakra. Il sesso è l’epicentro della mente estroversa. I tre chakra superiori vengono attivati dopo un lungo lavoro su se stessi e di introspezione, la preghiera e la meditazione sono l’epicentro della mente introversa. Nel quarto chakra all’altezza del cuore si manifesta l’amore.

La filosofia dello yoga ci insegna che l'essere umano non è solo un corpo fisico fatto di ossa, muscoli e sangue, ma è costituito da tre corpi complessi (il corpo fisico, il corpo astrale e il corpo spirituale, comunemente conosciuto come anima) collegati tra loro attraverso l'energia vitale (il prana) e composti da molteplici strati  chiamati kosha.  

I prana sono le energie sottili di cui abbiamo bisogno per le attività della vita come pensare, parlare, muoversi, digerire, ecc. ed esistono cinque tipi di prana principali:  1- L'Udana prana si riferisce all'energia o alla forza vitale situata sopra il cuore.  2- Il prana prana funziona esplicitamente nella regione del cuore.  3- Il Samana prana è la forza vitale responsabile di facilitare la digestione e il metabolismo nel corpo umano. 4 - Il Vyana prana è  responsabile della circolazione del sangue e degli altri fluidi corporei in tutto il corpo. 5. L'Apana Prana è la forza dell'escrezione. Questo prana elimina ed espelle le scorie e le tossine dal corpo. 

Nello yoga si parla principalmente di cinque kosha (involucri) (Annamaya, Pranamaya, Manomaya, Vijnanamaya, Anandamaya) o tre corpi (fisico, sottile, causale), che descrivono la nostra esistenza su livelli diversi, dal grossolano (fisico) allo spirituale (beatitudine), ma se si cercano "4 corpi", si può fare riferimento ai quattro elementi che compongono l'Antahkarana (mente, intelletto, subconscio, ego) o ai quattro "tipi" di yoga (Kama, Artha, Dharma, Moksha), o alla "mente neutra" nel Kundalini Yoga, ma la visione più completa è quella dei cinque Kosha.     

I cinque kosha si trovano all'interno dei tre corpi. Kosha in sanscrito significa "guaina" o "copertura", i kosha sono cinque strati che racchiudono la Pura Coscienza (Purusha) o Sé (atman).  In sanscrito sono chiamati Annamaya Kosha (guaina del cibo), Pranamaya Kosha (guaina del prana o della vita), Manomaya Kosha (guaina della mente), Vijnanamaya Kosha (guaina della conoscenza o della saggezza) e Anandamaya Kosha (guaina della beatitudine). I 5 kosha, o strati, fungono da tappe per il nostro viaggio alla scoperta di noi stessi. Lavorando attraverso ciascuno di questi strati, possiamo muoverci verso uno stato di maggiore consapevolezza e autorealizzazione.

Facciamo adesso una visualizzazione degli yantra, che sono diagrammi basati sulla geometria sacra. Quando la narice sinistra Ida è attiva – la mente è predominante, quando è attiva la narice sinistra pingala – il prana è predominante.  

Partiamo dal muladhara chakra alla base della colonna fino ad arrivare all’anatha chakra dove risiedono le nostre migliori qualità. Con questa pratica risvegliamo queste qualità e generiamo buoni sentimenti sia all’interno di noi, che all’esterno.  Agiamo da spettatori, da osservatori. Adesso soffermiamoci sul respiro e sentiamo che non siamo separati dal resto e che facciamo parte del Tutto. Ritorniamo dolcemente alla nostra quotidianità.

 

-- Alla base della colonna, nel Muladhara chakra  visualizziamo un quadrato che è il simbolo della stabilità. 

-- All'altezza del plesso sacrale, nello Swadistana chakra, visualizziamo il quadrato con all'interno un cerchio simbolo della perfezione. 

-- All'altezza dell'ombelico. nel Manipura chakra, visualizziamo il quadrato con all'interno un cerchio, con all'interno un  triangolo con la punta verso l’alto che è il simbolo dell’elemento maschile. 

-- All'altezza del cuore, nell'Anatha chakra, visualizziamo il quadrato con all'interno un cerchio, con all'interno un  triangolo con la punta verso l’alto che è il simbolo dell’elemento maschile, e un triangolo con la punta verso il basso che è il simbolo dell’elemento maschile. I due triangoli rappresentano la perfezione, l’unione assoluta.                                                                                                                                 

                                                                                                                                                                                                                                                                            

Yoga contemporaneo tra tradizione, mercato e trasformazioni sociali

Nel contesto contemporaneo, lo yoga si colloca all’interno di un mercato ampio e fortemente competitivo, nel quale l’insegnamento e la pratica hanno subito profonde trasformazioni. Il praticante odierno, spesso, non si avvicina allo yoga con l’intento di approfondire i testi classici o la filosofia di riferimento, come gli Yoga Sūtra di Patañjali, ma ricerca prevalentemente benefici legati al benessere psicofisico. Questo scenario richiede agli insegnanti un atteggiamento di umiltà e apertura, nonché la capacità di superare modelli idealizzati o stereotipati dell’autorità spirituale (tipo santoni con la barba).                                                             

Lo yoga contemporaneo è largamente associato alla salute e al benessere, e ciò comporta la necessità di mediare tra le esigenze del mercato e la profondità della tradizione. Il lavoro di consapevolezza si sviluppa principalmente attraverso le āsana, intese non solo come esercizio fisico, ma come strumento di conoscenza del sé. Tuttavia, sia i praticanti sia, talvolta, gli insegnanti tendono a focalizzarsi sull’acquisizione di tecniche, rispondendo a una domanda orientata a risultati rapidi e misurabili, come la riduzione dell’ansia in tempi definiti.

Nonostante questa deriva utilitaristica, lo yoga continua a rappresentare, per molti, un percorso capace di incidere profondamente sull’esistenza individuale, offrendo un nutrimento interiore e favorendo processi di trasformazione personale. In tale prospettiva, lo yoga non dovrebbe essere concepito come un prodotto da vendere, ma come una pratica fondata sull’ascolto della persona. L’approccio pedagogico parte generalmente dalla dimensione corporea per aprirsi progressivamente a una dimensione più profonda e spirituale.

Dal punto di vista storico e sociologico, è significativo osservare come lo yoga, tradizionalmente praticato in prevalenza da uomini, sia oggi frequentato in maggioranza da donne e risulti accessibile a un pubblico ampio e diversificato. Da pratica di nicchia, riservata a contesti specifici, lo yoga si è trasformato in un’attività diffusa, subendo un’evoluzione che ha interessato sia il profilo del praticante sia le modalità della pratica stessa. In questo processo, alcune forme di yoga si sono avvicinate ad altre discipline corporee, come il pilates, mentre si è ridotto lo spazio dedicato allo studio dei testi, meditazione e alla riflessione teorica. Ne deriva la necessità di individuare una mediazione tra passato e presente, capace di preservare i fondamenti etici e filosofici della tradizione senza ignorare le trasformazioni in atto.

Lo yoga, inteso come stile di vita, si caratterizza tradizionalmente per la lentezza e per un approccio esperienziale. Tuttavia, gli insegnanti si confrontano oggi con gruppi eterogenei e con richieste diversificate, che richiedono capacità di adattamento e di osservazione. La maggioranza degli allievi tende a identificarsi con la dimensione corporea e a limitarsi alla pratica dell’Hatha Yoga, mentre solo una percentuale ridottissima partecipa a momenti di meditazione o di approfondimento testuale (circa il 2 - 3 %).

La tensione tra etica e mercato emerge con particolare evidenza quando l’insegnamento dello yoga rappresenta l’unica fonte di reddito. I social media e le nuove tecnologie hanno modificato profondamente le dinamiche di autorevolezza e visibilità, contribuendo a una trasformazione rapida che può generare opportunità ma anche squilibri. La pandemia da Covid-19 ha ulteriormente accelerato questi processi, favorendo la diffusione dello yoga online e creando nuovi spazi di condivisione e relazione. Oggi solo l'insegnante yoga presente sui social è considerato autorevole.

Parallelamente, la crescente diffusione dei corsi di yoga risponde a una domanda prevalentemente orientata alla risoluzione di problematiche fisiche, mentre la ricerca spirituale resta marginale. Sebbene la ricerca scientifica abbia confermato i benefici dello yoga, tale legittimazione ha contribuito anche alla sua mercificazione, lo yoga è diventato un prodotto, trasformando i praticanti in consumatori e relegando la dimensione spirituale a una piccola nicchia del mercato.   Ciò solleva interrogativi rilevanti su come preservare l’integrità della tradizione.

Anche se iniziative come la Giornata Mondiale dello Yoga promuovono un modello di yoga tradizionale, affermare l’esistenza di un’unica forma legittima di yoga diventa difficile. Comunque il marketing, pur essendo uno strumento inevitabile, dovrebbe essere subordinato a una proposta (anche se personale) autentica ancorata alla tradizione.

Fare l'insegnante yoga richiede passione, impegno ed etica e farne una professione a tempo pieno in un mercato molto competitivo diventa limitativo. La facilità con cui è possibile ottenere certificazioni in tempi brevi solleva questioni di responsabilità individuale e professionale.  

Un ulteriore nodo critico riguarda il valore economico dell’insegnamento. Tradizionalmente, chi seguiva dei corsi  faceva un'offerta. Oggi,  in una società in cui ciò che non è monetizzato tende a essere svalutato, la gratuità e l'offerta rischiano di assumere una dimensione ambigua, talvolta l'insegnante che chiede una semplice offerta, è accusato di essere espressione di dinamiche egoiche più che di autentica condivisione. 

Quasi la totalità degli insegnanti di yoga asserisce che i corsi di yoga devono essere fatti pagare perché gli insegnanti investono risorse economiche e tempo nella formazione e svolgono un’attività professionale che merita un riconoscimento adeguato. In questo senso, la remunerazione non è in contraddizione con l’etica dello yoga, ma ne costituisce una legittima declinazione nel contesto contemporaneo.

Riconoscere la complessità e la grandezza dello yoga implica accettarne la molteplicità: non esiste un’unica via, ma una pluralità di approcci coerenti con la diversità delle esperienze umane. 

Si può conservare l'etica e resistere alle lusinghe del mercato?  

Social media e Yoga

«Quando sei bloccato nel traffico, ricordati che anche tu sei il traffico»: 

La frase di Sharon Salzberg, richiamata da Good Taking Selfies di Adrita Das, offre una chiave efficace per riflettere sul nostro rapporto con i social media. I social network non sono entità astratte o strumenti neutrali: sono reti di persone, e il loro funzionamento dipende direttamente dall’uso che ne facciamo. In questo senso, la responsabilità non è solo tecnologica, ma profondamente umana.

L’uso intensivo delle piattaforme digitali è oggi associato a fenomeni come il tecno-stress, una forma di stress legata alla costante esposizione agli stimoli tecnologici. Come evidenziano studi e riflessioni presenti in testi come Umani, animali, macchine di Damiano Cantoni e Franco Fabbro, la relazione tra esseri umani e tecnologie sta ridefinendo i confini dell’esperienza, generando nuove illusioni percettive e relazionali. Le illusioni dei social, analizzate da Luca Chittaro e Giuliano Castigliego, mostrano come la comunicazione digitale semplifichi e distorca la realtà, mentre Serena Mazzini, ne Il lato oscuro dei social network, mette in luce i meccanismi di manipolazione e dipendenza.

Anna Lembke, ne L’era della dopamina, spiega come i social sfruttino i circuiti neurobiologici della ricompensa: la dopamina, originariamente legata a comportamenti di sopravvivenza come cibo e sesso, viene oggi stimolata artificialmente da notifiche, like e contenuti infiniti. Da qui derivano fenomeni come la FOMO (fear of missing out) e il doom scrolling, ovvero la tendenza a soffermarsi compulsivamente su notizie negative, alimentata dal cosiddetto negativity bias, che ci rende più reattivi agli stimoli negativi.

Questa esposizione costante ha anche conseguenze sul corpo: aumenta il dolore somatico, come dimostra la crescita dei casi di fibromialgia, e si accompagna a stanchezza mentale, depressione e zoom fatigue, emersa soprattutto dopo la pandemia. La comunicazione digitale, infatti, altera l’equilibrio tra comunicazione verbale (10%), paraverbale (50%) e non verbale (30%), sovraccaricando quest’ultima. Le emoticon, nate nel 1982 all’Università Carnegie Mellon grazie a Scott Fahlman, tentano di compensare questa mancanza, ma non eliminano il problema.

Il multi-tasking digitale ha effetti negativi sulla memoria e sull’attenzione, contribuendo a una vera e propria crisi dell’attenzione, tanto che in alcuni paesi, come l’Australia, si sta arrivando a vietare l’uso degli schermi sotto i 14 anni. Byung-Chul Han, in Nello sciame, descrive il digitale come uno spazio che favorisce la polarizzazione, la perdita dell’individualità e l’omologazione emotiva.

Un altro aspetto cruciale riguarda la profilazione: più informazioni condividiamo, più il nostro profilo diventa dettagliato e commerciabile, come dimostrano le inchieste sulla vendita dei dati (cash investigation). A questo si aggiungono fenomeni come i sock puppet, profili falsi usati per influenzare opinioni, e le strategie della psicologia della persuasione, che sfruttano scorciatoie cognitive come riprova sociale, gradimento, autorità e scarsità.

Esistono poi le ombre ambientali dei social: l’intelligenza artificiale e i data center hanno un impatto enorme, con consumi d’acqua equivalenti a quelli di 10 milioni di persone e emissioni di CO₂ paragonabili a quelle di 10 milioni di automobili.

Sul piano esistenziale, i social alimentano una solitudine digitale fatta di maschere e identità frammentate. Si parla di quattro tipi di sé: il sé online, il sé offline, il sé ideale e il sé reale. Pratiche come il phubbing (snobbare chi è presente per guardare il telefono), la condivisione continua delle vacanze e l’uso passivo dei social — limitarsi a osservare la vita degli altri — rafforzano il senso di alienazione. Jean M. Twenge, in Iperconnessi, e Jonathan Haidt, ne La generazione ansiosa, descrivono una generazione sempre più fragile, mentre Giuseppe Riva, in Io, noi, loro, analizza le trasformazioni dell’identità nell’era digitale.

A tutto questo si oppongono pratiche di consapevolezza come il digital detox e lo yoga, che aiutano a recuperare l’embodiment, ovvero il radicamento nel corpo, contrastando il disembodiment, l’alienazione corporea. Le neuroscienze mostrano che lo yoga stimola l’insula, area di integrazione mente-corpo, aumentando la materia grigia e favorendo un’immagine corporea più positiva.

Contrastare l’era dei social significa allora coltivare uno sguardo critico, accettare l’ipotesi di non sapere, mettersi nei panni dell’altro e osservare noi stessi dall’esterno. Iniziative come Parole O_stili (vedi link: https://www.paroleostili.it/) vanno in questa direzione, promuovendo un uso etico e consapevole della comunicazione digitale. Perché, in fondo, se i social sono il traffico, noi ne siamo parte attiva — e possiamo scegliere come attraversarlo.

Frasi del libro Dalla sofferenza alla gioia di Mario Thanavaro

Mario Thanavaro (1955 - ) è uno dei pionieri della meditazione in Italia; è Maestro di meditazione Vipassana e insegna vari temi riguardanti la spiritualità. Ha fondato l’Associazione Amita Luce Infinita. Ha scritto oltre quindici libri riguardanti il buddhismo, la meditazione e la consapevolezza dell’esistenza umana. Conduce ritiri e incontri di meditazione online e in varie città d’Italia.      -

Il suo sito è il seguente: https://www.mariothanavaro.it/     https://percorsi.meditiamo.it/

 

Nel suo libro Dalla sofferenza alla gioia, Come guarire dal dolore del mondo (pubblicato nel 2013 a 58 anni), Mario Thanavaro racconta come si è avvicinato alla spiritualità e cosa lo ha portato a diventare monaco nel 1979. 

Di seguito sono riportate alcune frasi del libro. 

Capitolo  - La Ricerca Interiore   Pag. 41
La ricerca interiore é un omaggio alla vita.  Per molti è un viaggio nella natura dell’essere umano, nella fede della sua divinità; un percorso di risveglio della coscienza al fine di liberarla da qualsiasi dipendenza, da qualsiasi sofferenza, da qualsiasi prigionia e dalla stessa ricerca di un senso. E’ un processo che ci vede protagonisti sul piano delle relazioni umane ed esploratori di quelle dimensioni “superiori” della coscienza che alcuni definiscono appunto spirituali. E’ un percorso che  porta alla liberazione: dall'inizio al non io, dalla “SOFFERENZA ALLA GIOIA”.
Pag. 44. Per esperienza personale posso dire che la sofferenza può prendere la forma dell'angoscia, del vuoto interiore, della depressione, del male di vivere.  Molta della nostra sofferenza esistenziale è caratterizzata da queste due tendenze: il senso di inutilità della vita, di vuoto interiore;  e ci porta all’angoscia; e non percepire una finalità, un significato nella vita, ci getta inevitabilmente nella depressione. 
Pag. 48.  La vita è uno spazio luminoso aperto, infinito, pronto ad accogliere il nostro movimento.  La felicità e la gioia sono gli obiettivi di ogni persona. […]  Quando prendiamo consapevolezza che la sofferenza è funzionale a un percorso di comprensione, la vita si rivela nel suo significato più profondo  e ritroviamo la via della gioia. 
Pag. 53. La maggior parte della sofferenza che viviamo appartiene all'ambito relazionale e affettivo. Il meglio e il peggio di noi viene fuori quando siamo in relazione. 
Pag. 63 Il dolore può liberare onde di energia creativa e rivelare grandi talenti, vedi l'opera di Frida Kahlo, in cui il dolore è la costante di tutta una vita;  o l'urlo di Munch pieno di paura, angoscia e disperazione. Nei miei anni giovanili questo dipinto rappresentava perfettamente l’inquietudine profonda del mio animo che avvertiva la sua impotenza di fronte  all'ineluttabile e funesto destino umano.
Pag. 65.  Da giovane mi sono chiesto tante volte “L’uomo ferito a chi grida?”. Se Dio esiste, ed è buono e misericordioso e onnipotente, perché non interviene? Perché non impedisce il male? Allora non trovavo risposte. Anche il Papa Giovanni Paolo II, una domenica di ottobre nel 1985, parlò "del silenzio assordante di Dio di fronte a tanta sofferenza".
Pag. 72.  Il dolore è inevitabile e nell'arco della vita lo proveremo tutti. La sofferenza è ciò che aggiungiamo al dolore; è il dolore fisico potenziato, al dolore fisico si aggiunge la frustrazione psicologica.
La felicità umana è l'obiettivo di tutti, ma può essere trovata solo nel profondo del proprio cuore. 
Pag. 78 . E' nella quotidianità che troviamo le occasioni per la riscoperta della gioia. Ci dobbiamo educare ed addestrare a vivere bene.  Per farlo è importante lasciar andare il risentimento, il pessimismo, l’orientamento negativo tipico di una coscienza che si sta spegnendo, che perde la fiducia e non crede nella possibilità di un cambiamento. 
Pag. 80. Ci accorgeremo con il passare del tempo che all'esterno non è cambiato niente, ma è all'interno che è avvenuta una rivoluzione della coscienza. […] in questo senso possiamo dire che passare dalla sofferenza alla gioia è un addestramento, un’educazione continua alla risoluzione del conflitto, della problematica che affligge la mente e il cuore. 
Pag. 81. La meditazione si pone come uno strumento per facilitare questo percorso, uno strumento che richiede molta dedizione, molta perseveranza e che ci permette di portare a perfezione virtù quali la generosità, la moralità, la rinuncia, la saggezza, l’umiltà, la pazienza, l’onestà, la determinazione, la benevolenza e l’equanimità.
Pag. 82.   Per meditazione si intende la capacità di guardare, vedere, osservare e realizzare “le cose così come sono”. 
Pag. 83. La spiritualità è un processo di maturazione della coscienza che ci permette di uscire dalla visione dualistica "Io-mondo", percepire la scomparsa dell'Io, andare al di là della percezione di oggetti e sensazioni, sentirsi parte integrante di quella realtà che ci circonda.  Io sono parte di quella realtà, sono in quella realtà e quella realtà è in me, più grande di me; e infine il “me” non c’è più.
Dopo essere riusciti a risolvere i nostri conflitti interiori, occorre ritornare nel mondo, guardarlo con occhi diversi per riscoprirne l'umanità. Manca ancora una cultura che ci educhi ad essere aperti alla difficoltà, alla sofferenza e al dolore di un altro essere umano.
Pag. 87.  Non si possono salvare gli altri se non fanno niente per salvarsi. Farsi carico delle problematiche altrui senza che gli altri si assumano la responsabilità della propria condizione porta allo sfinimento. Lo sanno bene tutti quelli che operano all’interno delle cosiddette professioni di aiuto, Per molti aspetti il religioso svolge una professione di aiuto e ….   rischia il burnout.    Ne so qualcosa per esperienza.  […]  come monaco, insegnante di meditazione, abate ero pronto ad ascoltare chiunque mi sottoponeva un problema o aveva un sincero interesse per la ricerca interiore. Ero una presenza costante soprattutto nei momenti più difficili della comunità laica e ciò mi richiedeva molta energia. Di fatto la lezione più importante che dovetti apprendere nei miei anni d’impegno monacale fu non farmi fagocitare dalle continue richieste di aiuto che mi venivano rivolte. Non sempre sono stato in grado di dire di no.  [...]
Fin da piccolo la mia indole mi ha portato all’introspezione; mi piaceva giocare all’aperto, spesso da solo con la terra e l’acqua.  […] Volevo scendere nel profondo di me stesso. […] Da tempo mi ponevo delle domande del tipo “Perché siamo qui? Quale è il senso della vita? Chi sono io ? Dio esiste? Perché tanta ingiustizia sulla terra?   […]  Ero alla ricerca di Dio e ancor prima percepivo come vitale l’incontro personale, nel profondo, con me stesso.  
Pag. 89  Come tanti ragazzi a metà degli anni Settanta volevo uscire dal sistema, immaginavo un mondo diverso e migliore. Il mio motto era “Fermate il mondo, voglio scendere”. Erano anni di speranze, sogni e utopie. Tuttavia non credevo nella lotta politica e tanto meno in quella armata. Ero convinto della necessità di un cambiamento radicale, di una vera e propria rivoluzione, non fuori di me, ma interiore.  […] Non mi interessava abbattere il sistema politico-religioso o cambiarlo, e non cercavo una vita avventurosa, ma un modo di vita alternativo al di fuori del sistema. 
Grazie all’interesse per la musica mi avvicinai all’India e alla sua spiritualità, e attraverso la lettura e l’amicizia con un commilitone scoprii la saggezza del Buddha che mi indicò la via da prendere. Diventavo sempre più consapevole che il problema esistenziale è rinchiuso nella percezione di un nucleo solitario irraggiungibile e che la ricerca andava fatta dentro me stesso e stanare quel dolore esistenziale profondo. 
Dopo un periodo di introspezione e ricerca, sia come cristiano sia attraverso la scoperta del buddhismo, sentii che era venuto il momento di fare una scelta e pensai seriamente di abbracciare la vita religiosa. […] Avevo bisogno di un luogo dove fermarmi per crescere nel silenzio e verso la luce.  […]  Per fare questo era fondamentale trovare un posto dove ritirarmi e dove essere aiutato nel mio viaggio interiore per scoprire i principi e le leggi mistiche che regolano la natura e l’universo. Volevo essere me stesso, uno spirito libero, e per farlo sapevo di dover iniziare dal disagio legato all’identità: l’autoconoscenza sarebbe stata la premessa per un vero risveglio spirituale. Le letture del monaco trappista Thomas Merton mi avevano fatto sognare, e accesero in me la vocazione e il desiderio di una vita di preghiera e di silenzio dove i monaci possono parlare solo due volte l’anno!
Pag. 92-93.    In un ristorante vegetariano sentii parlare di un centro buddhista vicino a Oxford, dove insegnavano i monaci della tradizione Theravada.  Così all’età di 22 anni, presi una decisione che cambiò il corso della mia vita. Andai in Inghilterra dove incontrai Achaan Sumedho, maestro e monaco buddhista. Iniziai il periodo di preparazione per diventare monaco e diventai novizio.  Diventai così il primo monaco buddhista occidentale, discepolo di Achaan Chah.
Quando sentii l’esigenza di ritornare allo stato laicale, di nuovo nel mondo, ne presi atto; ero convinto di seguire la voce di un ordine superiore: l’amore. Prima avevo la percezione di un mondo cattivo; poi , grazie alla maturità sviluppata in anni di pratica e di esperienza di vita monastica, sentii che il mio compito era quello di ritornare nel mondo, guardarlo con occhi diversi per riscoprirne l’umanità. 
Capitolo - Scoprire chi siamo veramente. Pag. 165.   Il frutto della pratica meditativa, a volte descritto come realizzazione spirituale, non è l’effetto di una tecnica, bensì l'espressione naturale della gioia di vivere, della percezione dell'essere al di là di qualsiasi ricerca, dubbio e illusione. Per superare il senso di separazione che caratterizza la nostra visione della realtà dobbiamo superare l’immagine distorta frapposta dalla nostra coscienza, ovvero la maschera, l’ego, che opera seconda la visione dualistica dell’io/mio.  […] Se entriamo in questo flusso di energia universale viviamo in armonia e facciamo parte del tutto, liberi da una volontà limitata e da una coscienza individualizzata.
Pag.167.  Vedere le cose per quello che sono ci permetterà di riconoscere che tutto cambia, dentro e fuori di noi, e si trasforma con il passare del tempo.
L’accettazione di sé ci porta all’accettazione dell’altro e in questo volersi bene nasce il fiore dell’amore. Come dice Krishnamurti: “la fioritura dell'amore è la meditazione”. E ci dà un senso di unità. [...]
Spesso tendiamo a guardare fuori di noi alla ricerca di un essere perfetto, un santone, un maestro, o una maestra da seguire e venerare, dimenticando la nostra innata capacità di introspezione.  Dovremmo vivere la nostra vita con fiducia, forza e coraggio, infinita pazienza e compassione, con saggezza e amore senza cercare miti e modelli da seguire alla cieca. 
Pag.169. La felicità che tanto cerchiamo all’esterno è dentro di noi. Ma dove? Chiederete. Personalmente l’ho tanto cercata per diversi anni, finché ho compreso che non si trattava di cercarla bensì di trovarla. 
Pag. 173.  Il percorso meditativo coinvolge quindi più piani e dimensioni, fino alla realizzazione della gioia, fino all’identificazione con " l’Io Sono ", con la divinità, risvegliandoci alla consapevolezza della sua presenza. Noi siamo questa realtà ultima, noi siamo Dio! E’ il caso di ricordarlo, soprattutto nei momenti di sconforto. 
Osservatevi. A volte c’è la felicità, a volte c’è la sofferenza, a volte il piacere, a volte il dolore, a volte l’amore, a volte l’odio… Questo è il Dhamma da conoscere, dovete indagare la vostra esperienza. 
Rifletto spesso sul fatto che per noi un cammino ha sempre una meta. Tuttavia, una delle mie grandi lezioni nella vita è stata “Non cercare, trova! Ovunque tu vada, ci sei già”.
 Pag. 174.  Siamo tutti scalatori … abbiamo sempre bisogno di una scala. Una persona illuminata non è qualcuno che ha raggiunto l’ultimo gradino di una scala: L'illuminazione è smettere di salire o scendere una scala, è un ritornare ad essere naturali. La pratica è vita. Per questo ringrazio tutti coloro che mi hanno aiutato ad andare avanti con fiducia trasformando l’attaccamento in generosità, la paura in umiltà, l’ignoranza in saggezza, la tristezza in gioia di vivere e di amare.
Capitolo  -  Un dialogo con l’autore.   La sofferenza modifica il rapporto dell’individuo con se stesso.  
Pag. 176-177.  Nel Mahayana il praticante viene sollecitato alla riflessione continua sulla relazione ”La forma è vuoto, il vuoto è forma; la forma è forma, il vuoto è vuoto”.  E’ un richiamo sul quale occorre riflettere un po’ più a lungo; l’approccio olistico, che considera l’individuo come un’unità, si sta diffondendo anche nella tradizione medica occidentale, non con poche difficoltà e confusioni. Nell’ambiente medico sono sempre più diffusi gli approcci olistici nei quali l’individuo non è più visto in termini di parti staccate, separate. Anche la medicina si sta avvicinando a una concezione di inter-relazione e interdipendenza. Inizia a considerare l’essere umano come “intero”.
E’ davvero possibile contattare un livello di coscienza superiore in cui osserviamo l’evento; a livello terapeutico, un passo fondamentale per entrare consapevolmente nel processo di guarigione è quello di acquisire la posizione del testimone.  
E’ la dimensione dell’osservazione; non sono più legato al turbamento psicologico che è proprio della coscienza in balia del mio malessere, ma sono al di là dell’evento e quindi posso osservarlo. Questa posizione di neutralità, o meglio di equanimità, permette di cambiare l’evento stesso e di essere parte attiva nel percorso di guarigione.  
Il rapporto avuto con i medici e la malattia.  Sarò eternamente grato ai medici per il loro intervento; mi è però rimasta nella memoria la solitudine che era dovuta al loro non riguardo, alla loro non attenzione, alla loro non presenza. Mi sono sentito curato e accolto sul piano medico, ma ignorato sul piano umano. Secondo me è importante allenare la capacità di mantenersi contemporaneamente lucidi in quanto professionisti ed essere profondamente umani. L’empatia è un modo bellissimo per far sentire l’altro speciale. 

Una delle cause di disagio sociale dell’Occidente è proprio la disgregazione del nucleo familiare, l’assenza della famiglia nel percorso di crescita, di guarigione, di vita.
Pag. 185. Le difficoltà vanno affrontate con una nuova visione olistica, che non è quella della separazione e della contrapposizione, ma quella dei valori spirituali dell’universalità, della compassione, dell’amore, della compartecipazione, della comprensione e dell’accettazione dell’altro.  
Confesso di essere stato anch’io vittima di un approccio sbagliato ai paradigmi sociali e spirituali, cosa che mi ha fatto sentire inferiore a chi consideravo più dotto, più intelligente, più perfetto e illuminato di me. Ero alla continua ricerca di una guida spirituale, di un leader idealizzato, di qualcuno che risolvesse tutti i problemi e che fosse in grado di dirmi cosa è il bene e cos'è il male, quale è la cosa giusta da fare, ecc.  Ciò non aiuta alla nostra evoluzione interiore. 
Come dice Jiddu Krishnamurti "Voi credete nei salvatori, ma è proprio da loro che dovete salvarvi. Vi dovete redimere dall'idea che qualcuno possa venire a redimervi".
In altre parole, si tratta di essere umili, fiduciosi e onesti con se stessi, di vivere semplicemente la propria vita facendo quello che deve essere fatto senza cercare riconoscimenti e successo, e superando la paura di fallire. 

Duḥkha - la sofferenza

In sanscrito, il termine principale per indicare la sofferenza, soprattutto nel contesto buddhista e della filosofia indiana, è duḥkha, che significa letteralmente “difficile da sopportare”. Questo termine racchiude concetti di insoddisfazione, disagio e dolore, non solo fisico ma anche esistenziale. In testi come gli Yoga Sūtra, Patanjali fa riferimento alle afflizioni, o “fuochi” della sofferenza (kleśa), che sono: Avidyā (ignoranza), Asmitā (ego), Rāga (attaccamento), Dveṣa (avversione) e Abhiniveśa (paura della morte o attaccamento alla vita). Queste afflizioni bloccano la consapevolezza e generano sofferenza attraverso l’illusione e il desiderio, ostacolando il processo di liberazione.

Un altro termine usato per indicare la sofferenza è vyādhi o roga, che si riferisce al malessere fisico e mentale. Il concetto di duḥkha è inoltre centrale nelle Quattro Nobili Verità del Buddhismo.

                                                                  

Nella tradizione vedica, duḥ indica ciò che è difficile o negativo, mentre kha rimanda allo spazio o al sopportare; il significato complessivo è quindi “difficile da sopportare”. Duḥkha non indica soltanto il dolore acuto, ma anche la sofferenza intrinseca alla condizione dell’essere vivente, che include persino i momenti di felicità e serenità, poiché tutto è impermanente. Nel Buddhismo, dukkha è causato dall’attaccamento (taṇhā) alle cose impermanenti e da una falsa comprensione della realtà. Ognuno sperimenta il dukkha che deriva dalle proprie azioni, e ogni lamento è considerato superfluo nel cammino dello yoga.

I nostri atti producono effetti, talvolta anche negativi, generando dukkha. Spesso si utilizza l’esempio del carro: se una ruota, all’interno del carro, non funziona correttamente, l’andamento diventa irregolare e ne deriva uno stato di sofferenza. Una leggenda tratta da un Purāṇa presenta una vera e propria genealogia di dukkha: alla sua origine vi sono la violenza e l’ingiustizia, seguite da frode, falsità e dolore. I genitori di dukkha sono il dolore e un particolare inferno, mentre i suoi “fratelli” sono l’avidità, la collera e altre passioni distruttive. Dukkha è ciò che porta miseria; l’essere umano deve riconoscerla e cercare di superarla. Tutti i principali cammini spirituali pongono alla base della loro filosofia lo stato di sofferenza come qualcosa da trascendere, seppur con modalità diverse. Anche il Buddhismo affronta la sofferenza attraverso le Quattro Nobili Verità, che ne costituiscono il fondamento.

Negli Yoga Sūtra viene citato anche il concetto opposto, sukha, lo stato di benessere e di facilità che conduce alla liberazione dalla sofferenza.

Nel Sutra 1.2 Patanjali afferma: “Lo yoga è l’arresto delle modificazioni mentali”.

Nel Sutra 1.3 aggiunge che, in questo stato, il testimone dimora stabilmente in sé stesso; solo allora emerge la capacità della coscienza di vedere le cose con chiarezza.

Nel Sutra 1.4, invece, si afferma che negli altri stati vi è identificazione con i mutamenti della mente. Questo sutra ribadisce che, se non siamo in grado di ridurre le vṛtti, la mente continuerà a vedere il mondo attraverso di esse, generando sofferenza. Il mondo sarà quindi alimentato da dukkha se non applichiamo lo yoga. Ridurre le vṛtti significa, di conseguenza, ridurre dukkha, sviluppando le potenzialità della mente.

Questo processo è descritto anche nel Terzo Libro, Sutra 3.9, dove si afferma che nirodha pariṇāma è la trasformazione della mente quando essa viene permeata dallo stato di nirodha, un attimo di “non-mente” che interviene tra la scomparsa di un’impressione e l’insorgere di quella successiva. La mente può creare abitudini di pace, così come può creare abitudini e attitudini portatrici di dukkha. Può essere in uno stato di quiete (nirodha) oppure distratta e in continuo movimento. Molti fattori della vita quotidiana tendono a sottrarci energia, rendendo difficile il raggiungimento dello stato di nirodha. Nella malattia e nel mondo contemporaneo, dukkha tende spesso a manifestarsi in modo accentuato.

Patanjali parla esplicitamente di dukkha nei Sutra 2.15 e 2.16.

Nel Sutra 2.15 afferma che la persona dotata di discernimento riconosce che tutto porta sofferenza a causa del cambiamento, dell’ansia, delle impressioni passate e dei conflitti tra i tre guṇa e le modificazioni della mente.

Nel Sutra 2.16 afferma che la sofferenza futura può e deve essere evitata. Patanjali ci indica che non siamo obbligati a cercare di superare dukkha: è possibile vivere ignorandone il concetto. Tuttavia, il saggio è più sensibile e riesce a cogliere il potenziale di sofferenza presente in ogni cosa.

T.K.V. Desikachar definisce il tapas come la disciplina interiore e l’ardore che nascono dal profondo per sostenere una pratica autentica. Il tapas è finalizzato a purificare il sistema e a migliorare le capacità, senza mai causare sofferenza, ma piuttosto rafforzando corpo e mente per procedere con maggiore consapevolezza. Questa visione è esposta nel suo libro Il cuore dello yoga e nei suoi insegnamenti.

Esiste quindi la possibilità di uscire dalla sofferenza e dall’agire condizionato che l’ha prodotta. Cambiando la mente, si avvia un processo che permette di superare dukkha attraverso il lavoro interiore, l’attenzione mentale, lo studio del Sé, l’auto-osservazione e la capacità di lasciare andare il frutto delle azioni. Azione e aspettativa devono essere tenute separate. È importante essere consapevoli che dentro di noi operano due energie: l’energia materiale e l’energia del puruṣa, l’osservatore. Senza un minimo stato di coscienza che illumini questa distinzione, non può esserci progresso né uscita da dukkha. Ciò che appare negativo può diventare un mezzo per trascendere la sofferenza: riconoscere e accettare il proprio dukkha è il primo passo, seguito dalla comprensione della sua origine.

Nei testi Yoga e religiosità e Il cuore dello yoga viene descritto come oggi dukkha derivi dall’ansia, dal malessere esistenziale, dall’assenza di solidi pilastri dharmici e dal fatto che, dentro di noi, mancano quelle certezze naturali che invece si ritrovano nella natura. Il libero arbitrio ha fatto sì che questi pilastri dharmici siano diventati instabili e traballanti.

Krishnamacharya e il cuore degli Yoga Sutra

Tirumalai Krishnamacharya (1888–1989) è considerato uno dei più grandi maestri di yoga del XX secolo. Egli riteneva che gli Yoga Sutra di Patanjali fossero l’unico testo capace di offrire una presentazione chiara, completa e sistematica dello yoga, e sosteneva che ogni sutra potesse essere direttamente collegato alla pratica. Per Krishnamacharya, infatti, il Raja Yoga non aveva alcun senso senza una sadhana concreta, vissuta e quotidiana

                                                      

L’immagine di Patanjali lo rappresenta con quattro mani e quattro oggetti. La spada simboleggia il taglio dell’ignoranza: i sutra devono essere praticati anche nella vita quotidiana, e chi li commenta deve averli vissuti personalmente.

I sutra, secondo Krishnamacharya, non devono essere solo studiati: i due sutra centrali del primo libro si rivolgono al cuore, il terzo a chi ha elevata comprensione mentale e il quarto offre la possibilità di collegarsi con il mondo. 

Questa visione nasceva da una formazione straordinaria: Krishnamacharya era diplomato in tutte e sei le darśana, le scuole filosofiche indiane ortodosse (Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, Yoga, Mimamsa e Vedanta). Gli Yoga Sutra rappresentavano per lui una vera e propria “stella polare”, il punto di riferimento costante sia per la pratica sia per l’insegnamento.

Secondo il racconto di Krishnamacharya, uno dei suoi maestri principali fu Rama Mohan Brahmachari, figura leggendaria che visse per molti anni in una grotta sulle montagne himalayane, vicino al Tibet. Brahmachari insegnava gli Yoga Sutra, lo yoga terapeutico e una vastissima pratica di asana, che secondo la tradizione arrivava a migliaia di posizioni. Si dice inoltre che avesse studiato l’antico e mitico testo yogico Yoga Korunta, attribuito a Vamana Rishi.

Krishnamacharya visse con lui per circa sette anni, apprendendo non solo gli aspetti filosofici dello yoga, ma anche l’uso terapeutico della pratica e tecniche avanzate legate al controllo del respiro e del sistema nervoso (come la capacità di “fermare il polso”). Nel 1918, Brahmachari gli ordinò di tornare a Mysore, insegnare yoga e formare una famiglia, segnando l’inizio della sua missione pubblica.

Gli Yoga Sutra di Patanjali sono spesso considerati un sunto essenziale degli insegnamenti filosofici indiani sulla mente, sul suo funzionamento e sul suo potenziale. Da quasi duemila anni resistono alla prova del tempo e costituiscono la base teorica non solo dello yoga, ma anche di una parte importante della filosofia indiana classica. La letteratura dei sutra ha infatti rappresentato la spina dorsale delle sei darśana, e in particolare delle scuole Yoga e Samkhya.

Un sutra possiede caratteristiche ben precise: è conciso, chiaro, ricco di significato, universale, applicabile nella pratica, degno e logicamente inconfutabile. Proprio per questo, i sutra restano validi in ogni epoca e in ogni contesto culturale.

Insieme al figlio T.K.V. Desikachar, Krishnamacharya sviluppò un metodo in cui la pratica fisica, il respiro e la mente erano integrati secondo gli otto anga dell’Ashtanga Yoga di Patanjali (yama, niyama, asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana, samadhi). Questi insegnamenti sono raccolti nel testo Il cuore dello yoga, considerato uno dei riferimenti principali dello yoga moderno.

Il principio centrale era il vinyasa krama, cioè una progressione graduale e intelligente: krama significa infatti “ordine” o “passo dopo passo”. La pratica deve partire da dove la persona si trova, avere un obiettivo chiaro e, una volta raggiunto, riportare il praticante al punto di partenza in modo equilibrato. Questo approccio tiene conto del concetto di dukkha, il disagio o la sofferenza: riconoscerla è il primo passo per evitarla, come afferma Patanjali nel Sutra II.16 (heyam duḥkham anāgatam – “la sofferenza futura può essere evitata”).

Lo Sri Yantra

Lo Sri Yantra è considerato il più potente e sacro degli yantra (diagramma sacri) ed è utilizzato da migliaia di anni nella meditazione, nello yoga e nell'armonizzazione energetica.   Conosciuto anche come Sri Chakra o Shree Yantra, questo complesso diagramma è un vero e proprio strumento di trasformazione interiore, rinomato per i suoi potenti benefici spirituali e vibratori;  ogni diagramma  rappresenta un chakra del corpo umano. I chakra sono i centri energetici del corpo e sono associati a diverse aree della vita, come la salute, l'amore, la creatività e così via.

Composto da nove triangoli intrecciati, rappresenta l'unione di maschile e femminile, microcosmo e macrocosmo, il cammino verso l'unità interiore. Disegnato e contemplato da oltre 2000 anni in India, lo Sri Yantra eleva la coscienza e favorisce il risveglio spirituale.

La parola yantra, derivata dal sanscrito, significa "strumento" o "strumento di maestria". Nelle tradizioni induista e buddhista, uno yantra è un diagramma geometrico sacro usato come supporto per la meditazione, la concentrazione e la visualizzazione.  L'Enciclopedia Universale lo definisce così: "Diagrammi o immagini lineari usati come supporto per la meditazione, il cui significato metafisico è colto dall'intelligenza intuitiva".

Ogni yantra è un ponte tra il visibile e l'invisibile, una mappa simbolica dell'universo, del corpo umano o delle forze divine. Queste figure possono includere cerchi, triangoli, loti e quadrati, ognuno dei quali porta con sé un significato profondo.

Lo yantra è un ausilio visivo utilizzato nella meditazione, così come il mantra è un ausilio vocale. Si dice che meditare su uno yantra dia accesso all'unità con il concetto ad esso collegato. Le forme che lo compongono - triangoli, quadrati, cerchi - veicolano contenuti coscienti attraverso il loro significato noto, ma fanno anche appello a strutture psichiche inconsce. Queste composizioni di segni geometrici proporzionati e centrati ricordano i mandala.

Uno yantra è sempre circoscritto all'interno di una struttura generalmente quadrata. Nel simbolismo mistico tradizionale indiano, il significato di queste figure geometriche è il seguente:

• Il punto, Bindu, rappresenta l'energia, il centro da dove si dipana la creazione (nel Tantrismo, il bindu è anche un chakra);
• Il triangolo equilatero con la punta verso il basso, Shakti Kona, rappresenta l'aspetto femminile, l'acqua;
• Il triangolo equilatero con la punta verso l'alto, Shiva Kona, rappresenta l'aspetto maschile, il fuoco;
• Il cerchio, rappresenta la perfezione, un hcakra, l'aria;
• Il quadrato, Bhupura (o Bhur in sanscrito), rasppresenta la solidità, la terra;
• Il fiore di loto, Padma, rappresenta la purezza.

Il punto è la più semplice e astratta delle figure geometriche. Infinitamente piccolo per definizione, rappresenta tuttavia il primo stadio della manifestazione dell'energia creativa nel mondo della forma. In sanscrito, bindu significa sia "punto" (in un piano) sia "goccia" (nello spazio). Evoca il seme primordiale, la prima scintilla che emerge dal vuoto perfetto. Nelle tradizioni spirituali dell'India, il Bindu è il centro originario di tutti gli yantra e i mandala. È da qui che viene tracciata la sacra struttura geometrica: dal vuoto alla forma, dal sottile al visibile. Durante la meditazione, il praticante fissa lo sguardo o l'attenzione su questo punto centrale. Simbolicamente entra nello yantra attraverso il Bindu, per ripercorrere il cammino inverso della creazione: dalla materia allo Spirito, dalla forma all'Unità. Il Bindu è quindi una porta tra i mondi, sia l'inizio della manifestazione che il ritorno al piano divino. Incarna l'origine e la fine del viaggio spirituale.  

Tradizionalmente, le donne indiane disegnano o incollano questo bindu tra le sopracciglia, sotto forma di un punto rosso. Considerato  il terzo occhio, simboleggia l'apertura della coscienza e la capacità di vedere oltre le apparenze, oltre la dualità materiale.

Lo Sri Yantra è una rappresentazione sacra composta da nove triangoli intrecciati intorno a un punto centrale, il Bindu. Questi triangoli non sono disposti a caso:

• i 4 triangoli rivolti verso l'alto simboleggiano Shiva, l'energia maschile, l'elevazione spirituale.
• i 5 triangoli rivolti verso il basso rappresentano Shakti, l'energia femminile, la discesa nella materia.

Insieme, queste due forze opposte e complementari formano un'unione perfetta, simile allo yin e allo yang taoisti, che si incontrano nel Bindu. È l'espressione stessa dell'equilibrio cosmico e della non-dualità (Advaita).  Questi 9 triangoli si intrecciano per creare un totale di 43 triangoli più piccoli, formando una matrice di creazione che riflette la struttura dell'universo. Lo Sri Yantra è quindi un mandala cosmico, una mappa simbolica del cammino dell'anima verso l'unità.

Dall'esterno verso il centro, passiamo attraverso nove livelli di esperienza:

1. Trailokya Mohana (il quadrato esterno): rappresenta la Terra, con le sue 4 porte che si aprono sulle direzioni cardinali
2. Loto a 16 petali: livello dei desideri soddisfatti
3. Loto a 8 petali: livello dei desideri soddisfatti. Loto a 8 petali: livello delle energie attive
4. I Cinque livelli formati da triangoli: rappresentano i diversi stadi della realizzazione spirituale
5. Il Bindu: punto finale delle energie attive.

Ogni livello ci guida dalla periferia al centro, dal mondo materiale al cuore dell'Essere, oltre l'illusione (Mâyâ). Lo Sri Yantra non è solo un disegno: è un viaggio interiore, un'ascesa spirituale incisa nella geometria.

Può essere posizionato di fronte a voi in posizione seduta, o anche visualizzato mentalmente una volta memorizzato. Il semplice atto di fissare lo sguardo sul centro dello Sri Yantra, senza sforzo, vi porterà gradualmente verso uno stato di calma, chiarezza e presenza. Questo simbolo diventerà naturalmente un compagno spirituale, guidandovi verso una maggiore profondità e connessione interiore a ogni sessione. 

Sprechi la vita se non dai amore, non osi, non rischi - Oscar Wilde

Oscar Wilde amava giocare con le parole e le idee, ma dietro il suo humour spesso si nascondevano grandi verità. Per lui, la vita è un terreno di esperienze da abbracciare, un’occasione da non sprecare, un’opera d’arte da creare con passione e audacia. In molte sue frasi troviamo questo ritratto: la vita come momento da vivere intensamente, la felicità come risultato del coraggio di esprimere se stessi e la felicità come scelta di rischio e presenza. Una delle sue affermazioni più famose è quella che mette insieme amore, potere, prudenza e felicità.   

“Lo spreco della vita si trova nell’amore che non si è saputo dare, nel potere che non si è saputo utilizzare, nell’egoistica prudenza che ci ha impedito di rischiare e che, evitandoci un dispiacere, ci ha fatto mancare la felicità.”  Questa frase di Oscar Wilde è molto più di una citazione: è una lente per guardare la nostra esistenza con occhi diversi. 

Con "Amore non dato" non si tratta solo di amore romantico, ma di quell’energia vitale che esprimiamo nelle relazioni, nelle parole dette o non dette, negli abbracci, nell’affetto e nella presenza. Quando tratteniamo i nostri sentimenti per paura di essere vulnerabili, perdiamo qualcosa che potrebbe arricchire la nostra vita e quella degli altri.

Il “Potere non utilizzato” qui non va inteso come dominio sugli altri, ma come capacità personale: il talento, la voce, la scelta di dire “sì” o “no”, la decisione di seguire un sogno. Rinunciare alle proprie possibilità significa rinunciare a se stessi, a quel potenziale unico che ci rende vivi.

La prudenza non è un vizio: è spesso una forma di protezione. Ma quando diventa “egoistica”, cioè motivata soprattutto dalla paura di soffrire, diventa un freno. Oscar Wilde ci invita a chiederci: Viviamo per evitare ogni rischio o viviamo per sperimentare ed essere felici?  Infatti, se scegliamo sempre la strada più sicura, possiamo evitare qualche ferita… ma perdiamo anche la soddisfazione di aver amato, creato, rischiato. Questo è il centro del messaggio: la felicità non sta nel non soffrire, ma nell’avere vissuto, con tutto ciò che questo comporta.

Sprechi la vita se non dai amore, non osi, non rischi. La frase di Oscar Wilde ci spinge a riflettere su noi stessi. Quante volte abbiamo rinunciato a dire ciò che sentivamo? Quante volte abbiamo lasciato che il dubbio o la paura ci bloccassero? Quante opportunità abbiamo lasciato passare pensando che non fosse il momento giusto?  

Queste rinunce possono non ferirci immediatamente, ma a lungo andare si trasformano in rimpianti, in una sensazione di vuoto difficile da spiegare. La felicità non è una destinazione, è un processo che nasce dall’impegno di vivere pienamente: amando, esprimendo il nostro potere personale e accogliendo il rischio di sbagliare.

Oscar Wilde, con la sua arguzia e profondità, ci invita a guardare la vita con occhi nuovi e diversi: non come una serie di ostacoli da evitare, ma come un’opportunità da cogliere. Non come una prova da superare, ma come un’esperienza da vivere con autenticità, coraggio e amore. Perché la vita non è solo ciò che accade… è ciò che scegliamo di fare con ciò che ci accade.

Altre frasi di Oscar Wilde sulla vita:

• “La vita è troppo importante per essere presa sul serio.”
• “Vivere è la cosa più rara al mondo. La maggior parte della gente esiste, ecco tutto.”
• “Il segreto della vita è cadere sette volte e rialzarsi otto.”
• “La vita imita l’arte molto più di quanto l’arte imiti la vita.”
• “La maggior parte delle persone sono altre persone. I loro pensieri sono opinioni di qualcun altro, la loro vita una mimica, le loro passioni una citazione.”
• “Non prenderò mai una posizione nella vita. Troppo comoda.”
• “La vita è troppo breve per sprecarla a realizzare i sogni degli altri.”
• “La vita è solo un sogno, e l’amore ne è il sogno più bello.”

Arthur Schopenhauer: Morale e religione

Arthur Schopenhauer (1788-1860) è stato il filosofo che maggiormente ha influenzato la cultura europea della seconda metà del XIX secolo e dell’inizio del XX secolo, rappresentando, per un ricco stuolo di pensatori, letterati ed artisti, da Nietzsche a Freud, da Pirandello a Zola, da Kafka a Svevo e a Thomas Mann, una fonte inesauribile di stimoli speculativi, di provocazioni critiche e di suggestioni etiche ed estetiche.      

Schopenhauer non ha scritto un’unica opera intitolata Morale e religione, ma questi temi attraversano in modo centrale gran parte della sua produzione filosofica, in particolare i Parerga e Paralipomena, pubblicati nel 1851. In quest’opera egli sviluppa le sue riflessioni sulla morale, fondata sull’etica della compassione, e sulla religione. L’antologia mette in luce la sua acuta e spietata capacità di analisi demitizzante delle certezze del suo tempo, che sfocia in un approdo mistico-religioso di un pensiero permeato da un originalissimo “pessimismo”, nel quale si intrecciano tematiche e convinzioni delle migliori tradizioni filosofiche occidentali e orientali.

I principali riferimenti filosofici di Schopenhauer sono Platone e Kant: la realtà, secondo lui, deriva dalla nostra percezione. Ma al di là del mondo così come appare, esiste un nucleo permanente? Questo nucleo, privo di limiti spazio-temporali, è il principio ultimo di tutto: una forza cosmica e creatrice che muove ogni cosa. L’uomo stesso è sospinto da questo principio teorico-speculativo, che Schopenhauer analizza attraverso le diverse dimensioni dell’esistenza.

Per il filosofo, l’esistenza si articola in due dimensioni fondamentali: il mondo governato da spazio, tempo e causalità, in cui percepiamo la realtà in modo illusorio e frammentato; e  l’essenza ultima, unica, irrazionale e cieca, un desiderio insaziabile che si manifesta in ogni forma di vita, dall’uomo alla natura, ed è la causa profonda della sofferenza. La vita oscilla continuamente tra il dolore, prodotto dal desiderio non appagato, e la noia, che segue i brevi momenti di soddisfazione. 

Se esiste qualcosa di buono, come si spiega allora il male? Schopenhauer osserva come spesso la migliore amicizia si trovi tra i quadrupedi, mentre la vita umana appare come una grande mascherata. L’uomo è descritto come selvaggio e feroce, dominato da un egoismo colossale, capace di infliggere enormi tormenti anche agli animali.

A chi afferma che “la vita è bella”, Schopenhauer risponde provocatoriamente invitando a fare “un giro negli ospedali, nei campi di battaglia, nei ghetti”. Vita e morte si intrecciano: la morte è definita come “l’abito migliore” della vita. Tuttavia, un altro modo di essere è possibile, come mostra l’esempio degli animali.

Nell’uomo esiste un profondo bisogno metafisico e, all’interno di questa massa oscura dell’esistenza, emergono alcuni punti luminosi. Schopenhauer riconosce la presenza di un principio buono e redentore negli esseri umani: dal nostro interno “zampilla l’eterno”, espresso nella formula orientale Tat tvam asi — “tu sei quello”.

Lo «Yoga sutra» di Patanjali

Lo «Yoga sutra» di Patanjali è il più autorevole testo sullo yoga giunto sino a noi. Consta di 196 «sutra» o aforismi, divisi in quattro capitoli o «pada», della lunghezza rispettivamente di 51, 55, 56 e 34 sutra.      

Ci sono degli studiosi che asseriscono che Patanjali sia vissuto nel II sec. a.C. e il quarto capitolo sia un'aggiunta posteriore, altri che sia vissuto intorno al V sec. d.C.  Si dice che egli sia stato un esperto non soltanto nel campo della grammatica e della filosofia Yoga, ma anche della medicina tradizionale o Ayurveda.  Infatti, viene rappresentato nei monumenti a lui dedicati come un cobra a tre teste. 

Patanjali non è l'autore dei sutra, ma il suo contributo sta soprattutto nell'aver preservato tali conoscenze, di averle ordinate secondo logica in modo da poter essere utilizzate come guida nella pratica. 

I sutra, interpretati in tanti modi, sono stati commentati da tantissimi esperti. Il più autorevole commentatore è stato Vyasa con il suo Yoga -bhasya, Vyasa è vissuto nel VII -VIII sec.  Comunque lo stesso Vyasa lo ha sottolineato: «Lo Yoga si capisce (solo) praticandolo». 

L'arte della composizione in «sutra» è nata quando l'accumularsi delle conoscenze relative a una determinata scienza – fino ad allora trasmessa oralmente da maestro a discepolo – ha reso necessario condensarle in formule dal minor numero possibile di parole, senza tuttavia omettere nulla di essenziale.  Letteralmente, «su tra» significa «filo»: quello che tiene insieme le perle di una collana, o lega in una continuità le idee di un trattato. Successivamente, il termine ha acquisito una seconda accezione, di formula concisa o «aforisma». Quello dei sutra  è anche un periodo storico nell'evoluzione del pensiero indiano. Esistono sutra  buddhisti e anche di altre scienze.  

  

Nell'Induismo, i darshana sono i sistemi filosofici «ortodossi» che accettano l'autorità dei Veda).  Sono «punti di vista» ottenuti dai saggi (da drs, vedere, da cui drashta , il veggente), attraverso processi meditativi.  I sei darshana  sono: Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga, Purva Mimamsa, Uttara Mimamsa o Vedanta. 

Lo «Yoga -sutra» di Patanjali è considerato il testo autentico e fondamentale del quarto darshana. A differenza dagli altri sistemi, lo yoga non ritiene che la sola conoscenza intellettuale sia sufficiente per realizzare la nostra reale ed  essenziale natura, e quindi giungere alla liberazione dalla condizione umana.  Occorre anche una pratica che ci aiuta a portare alla luce la conoscenza che è già in noi.

Il testo di Patanjali, pertanto, va considerato come una guida per l'aspirante avanzato, da consultare ogni  qual volta insorgano dei dubbi o incertezze nel cammino.  

 

Nel suo Trattato, Patanjali definisce come «Yoga classico» il sistema ad otto elementi noto come «Ashtanga Yoga », vedi il II capitolo a partire dal sutra 29.  Questi otto elementi devono essere sviluppati contemporaneamente.  

Patanjali delinea anche il  « Kriya yoga », descritto all'inizio del II capitolo; qui troviamo l'analisi della sofferenza umana e delle cause  che la determinano (la cosiddetta « Teoria dei klesa »).  «Il Kriya yoga si pratica in tre modalità inseparabili: sforzo sostenuto, autocoscienza interiore e abbandono alla volontà divina; è praticato con l'obiettivo di alleviare le cause della sofferenza e consentire il samādhi.»  (Yoga Sūtra, cap. II, versi 1 e 2).    

Tramandato in forma riservata per secoli, il kriya yoga consiste nella forma più elevata di raja yoga, ed è definito da Patanjali la «Via Regale di unione con Dio» attraverso la meditazione. 

  

Il Kriya è un'avanzata tecnica di pranayama del Raja Yoga. Il Kriya rafforza e rivitalizza le sottili correnti di energia vitale (prana) nella colonna vertebrale e nel cervello. Consiste anche in una serie di tecniche di meditazione avanzate. Kriya significa azione e yoga significa unità. Kriya Yoga indica quindi l'azione che ricongiunge l'anima decaduta con lo Spirito. Secondo Yogananda, anche la Bhagavad Gita contiene la descrizione della tecnica del kriya yoga, alla quale si riferirebbe Krishna quando racconta di essere stato lui, in una precedente incarnazione, a comunicare il segreto dello yoga indistruttibile.

 

Lo Yoga sutra non è un testo destinato ai principianti, ma un manuale di rapido riferimento e consultazione per esperti, già ben addentro alla teoria e la pratica di questa disciplina. Un praticante deve – prima di utilizzare proficuamente i sutra  di Patanjali – studiare e praticare a lungo lo yoga, possibilmente sotto la guida di un esperto e di commentatori attendibili.  Nel Trattato vi sono chiare indicazioni che Patanjali si è limitato a raccogliere e a sistemare in modo condensato una quantità di conoscenze circa la scienza dello yoga, specialmente nei suoi aspetti applicativi. Nella sua compilazione, egli accoglie anche elementi non vedici, come quelli propri del buddhismo e del jainismo. Ci sono parole e frasi non vediche (come ad es. nel sutra I : 33 "maitri -karuna" ecc., che si ritrova nel buddhismo.  E' anche probabile che Patanjali abbia tenuto conto di altri pre-esistenti  trattati e testi sullo yoga.  

Il sutra I:2 – Yogas citta vrtti nirodhah   -  delinea il pensiero di Patanjali circa lo yoga in quanto metodo per raggiungere lo scopo. I singoli mezzi del sentiero verranno descritti da Patanjali nel Secondo Capitolo, opportunamente intitolato Sadhana - pada , ossia sezione della sadhana (pratica, tecnica: tali pratiche o mezzi sono elencati in particolare in II:1 e in II:29).  

• Citta.  Non esiste un esatto equivalente del termine citta nelle lingue occidentali. Molti commentatori hanno tradotto citta con mente, ma ciò non è esatto. L'equivalente sanscrito che più si avvicina al termine mente è manas, come si può evincere dai sutra I:33 e I:35. Il termine significa invece, letteralmente, «ciò che viene reso conscio».  Nell'essere umano, citta va dal livello fisico, con gli organi di senso, a quello  mentale comprendente l'inconscio, il conscio e il Superconscio (la sfera intuitiva).  La «mente» (« manas ») è pertanto solo una minima parte dell'intera sfera di citta.  All'inizio della pratica yoga, pertanto, la regione dalla quale l'aspirante deve partire, prima di addentrarsi nel proprio intimo, è quella della mente comune.  

• Vrtti significa mulinello, parola che ben esemplifica il tipico dinamismo di citta. A causa delle vrtti che ne agitano costantemente la sostanza mentale, l'uomo non conosce la sua vera ed essenziale natura. 

• Nirodha significa «arresto completo» (delle vrtti).

 

Dal punto di vista filosofico, il darshana Yoga completa il precedente, il Samkhya, introducendo il concetto di Ishwara ( o Iswara, Isvara), un dio personale, un'entità incorporea della stessa natura dell'Essere universale. Tale principio non è il Primo Assoluto nell'ordine universale: Ishwara è l'Essere, e al di là dell'Essere c'è il supremo indescrivibile Brahman. Una probabile relazione tra i due sistemi si può rinvenire nei sutra II:17 -23.  Sarà l'ultimo darshana,  il Vedanta, a trattare della metafisica pura e della realizzazione nell'Assoluto Brahman.  Un altro punto di differenziazione è il concetto di citta, tipico dello yoga, che non è presente nel Samkhya  tradizionale.   

Il Samkhya  postula l'esistenza di due principi eterni e increati: purusha e prakrti. Prakrti  è il «principio oggettuale» o «materia», dalla cui proliferazione deriva ogni aspetto del mondo fenomenico. Purusha  è il principio primordiale perfettamente immutabile e inattivo in ogni circostanza. L'attivazione di prakrti  causata dalla mera presenza di purusha è un processo  mistico e misterioso chiamato samyoga che porta alla creazione delle innumerevoli forme del mondo fenomenico. Purusha e prakrti comunque  rimangono completamente separati e indipendenti.  

Scuole e testi Yoga

Nel corso del tempo, per adattarsi alle diverse epoche, lo Yoga ha prodotto una quantità di “Scuole”. Lo scopo finale di tutte rimane lo stesso, e cioè la conoscenza diretta e immediata del vero Sé, non soggetto alla legge del mutamento, attraverso la soppressione di tutto ciò che  impedisce questa esperienza metafisica. Ogni Scuola possiede la propria letteratura, la propria terminologia e i propri metodi caratteristici.    

In base all'approccio prevalentemente adottato, le principali Scuole si possono classificare in due categorie:   

• scuole in cui prevale l'approccio psicologico, che possiamo chiamare “bhavana yoga”;  
• scuole in cui prevale l'approccio fisiologico o vitale, che possiamo chiamare “prana - samyama yoga”.  

Bhavana Yoga. Bhavana  significa “ripetizione costante” (di un determinato concetto o atteggiamento) finché nella mente non si sia formato un canale preferenziale: l'idea è quella della “goccia che scava la roccia”. Nell‟ Ayurveda, bhavana significa una “cura da ripetere regolarmente”.  Un buon esempio del concetto di bhavana  lo si può trovare nella voce della coscienza che, più debole di quella degli istinti, non smette tuttavia di ammonirci e ci ricorda continuamente qual è il nostro dovere o “ dharma ”.  

Nelle Scuole appartenenti a questo gruppo, il praticante si sforza di vivere in modo tale da favorire un graduale cambiamento nei suoi atteggiamenti, pensieri e sentimenti, ripetendo incessantemente alla propria mente determinati concetti o compiendo determinati rituali. Si tratta,  in sostanza, di passare gradualmente, con vari mezzi, da un atteggiamento egocentrico, separativo e chiuso, ad uno sempre più aperto, luminoso, universale.  

Le più importanti Scuole di questo gruppo, sono lo Jnanayoga  e l'Ashtanga yoga di Patanjali; ad esse possiamo aggiungere i sentieri o “ marga ” del “ Bhakti ” e del “Karma ” della Bhagavad Gita che però non si classificano come vie autenticamente “yoga ” in quanto per quest'ultimo solo la conoscenza è liberatrice, non l'azione o la devozione; restano tuttavia due sentieri importanti in quanto tendono ad eliminare l‟ego, considerato uno dei principali ostacoli alla conoscenza del Sé.  

 

Il termine Jnanayoga compare per la prima volta nella Gita (III.3), sebbene la tradizione cui appartiene risalga alla prime Upanisad . E‟ il metodo di realizzazione spirituale praticato nelle scuole dell'Advaita Vedanta. Qui il termine yoga  significa soprattutto  “fusione” del sé individuale con l‟Assoluto fino alla scomparsa del primo. Infatti, il sé fenomenico è il prodotto di un profondo errore cognitivo: credere che vi sia una dualità.

Nella Trisikhibrahmana - Upanisad  si legge: “lo jnanayoga  consiste nella fissazione costante dell'attenzione sul Supremo”: lo strumento principale di questo yoga  è dunque il controllo della mente: questa deve essere svuotata da ogni sensazione ed emozione che la distraggono, e focalizzata incessantemente sull'Unico Assoluto.

 Questo tipo di yoga  è diverso da ogni altro ed è unico nella storia del mondo. Jnana ” non significa, come talvolta si legge, “conoscenza”, ma piuttosto “sapienza”.  Secondo la Gita (IV,39), gli elementi del jnanayoga  sono: 1) la fede o sraddha ; 2) l‟orientamento costante verso la conoscenza trascendente o viveka ; 3) il controllo dei sensi o vairagya. 

Per sraddha - fede non s'intende una credenza cieca ma piuttosto l'aspirazione di raggiungere la conoscenza liberatrice; ed è anche la fiducia nella parola del maestro e negli insegnamenti perenni delle Upanisad,  basati in entrambi i casi sull'intuizione metafisica.  Avendo assimilato intimamente la nozione che solo l'Assoluto è reale, e che l'esperienza della molteplicità non è che il risultato di un profondo errore metafisico, l'aspirante procede applicando questa concezione alla sua vita quotidiana, in tal modo dissociandosi da ogni fenomeno, sia esterno che interno al corpo-mente.

Pratiche quotidiane esemplari di questa Scuola sono:  

-osservare attentamente l'intervallo fra due pensieri;

-coltivare l'atteggiamento del testimone disinteressato durante tutta la giornata;  

-negli attimi che seguono il risveglio e precedono l'addormentarsi, osservare la comparsa e la scomparsa, nella  coscienza, del mondo esterno, del corpo e del senso dell'”io sono”.

La Liberazione finale, consiste nel trascendimento della coscienza  umana nei tre stati di veglia, sogno e sonno  profondo , per stabilirsi permanente nel quarto stato, quello della coscienza cosmica o turiya.

 

Bhakti-marga. E' la Via della Devozione verso Dio (chiunque Egli sia) portata alle estreme conseguenze. E ‟ un sentiero particolarmente veloce a adatto ai temperamenti naturalmente portati alla devozione.  La pratica consiste nei rituali o puja (adorazione dell'immagine o del simbolo), nella ripetizione ininterrotta e devota del Suo nome, e nell'atteggiamento di totale resa o abbandono  a tutto ciò che ci accade.  

 

 Karma-marga. Karma è un termine tecnico che significa ”azione” ed è un sentiero particolarmente adatto agli spiriti attivi. Le attività quotidiane, se compiute senza fini egoistici, unicamente in conformità al proprio “ dharma ”, in modo impersonale, possono contribuire alla diminuzione dell'ego, quindi sono considerate purificatrici.  La Bhagavad - Gita definisce lo yoga “ karmasu -kausalam ”: ovvero abilità nell'agire: non possiamo non agire, ma possiamo farlo “abilmente”, cioè senza desiderio dei frutti delle nostre azioni, per non rimanerne legati.  

 

“Prana -samyama” yoga.  Nelle Scuole classificate in questa categoria, derivate dal tantrismo, ma già prefigurate  nei Veda, l'enfasi viene posto sul controllo del prana. 

Concetto di “prana”. Il termine “ prana ” indica l'energia cosmica che regola il funzionamento dell'universo. A livello umano, questa “energia” (concetto da non confondere con quello occidentale, puramente fisico) è anche detta kundalini  ed è la forza vitale. In questi yoga si impara a controllare questa energia, per risvegliare l'entità psichica che abita il corpo, cioè il Sé. I testi yoga sostengono che il prana opera all'interno del corpo, e quando la sua attività cessa, la persona muore. Tutte le funzioni vitali sono manifestazioni di adho -gami prana, cioè di impulsi nervosi che agiscono in direzione discendente e centrifuga. Mediante particolari tecniche, in questi yoga si vuole sviluppare un'esperienza di urdhva -gami prana, ossia degli impulsi operanti nella direzione opposta, ascendente e centripeta.   

Le quattro Scuole note come “Maha yoga” sono: Mantra – Hatha – Laya e Rajayoga. Lo Hathayoga è considerato una tappa per ascendere al Rajayoga. Tutte le pratiche di questo gruppo agiscono direttamente o indirettamente sugli impulsi pranici, per arrivare, attraverso gli stessi, all'entità cosciente.  

- Mantra -yoga. I Mantra  sono determinati suoni sacri o sillabe mistiche che si dice posseggano particolari effetti sul corpo  pranico. Con le vibrazioni del mantra , è possibile risvegliare le corrispondenti energie nell'organismo sottile. Queste scorrono nel corpo umano in determinati canali immateriali detti “ nadi” e si condensano nei chakra. Il mantra  apre alle esperienze di tipo trascendentale.  Nella Mantrayoga Samhita ” viene descritto che il discepolo riceve il mantra dal maestro che deve far parte di un lignaggio mai interrotto; l'iniziazione è detta diksha  ed è una effettiva trasmissione di potere spirituale. Il mantra  segreto viene solitamente sussurrato all'orecchio destro e ripetuto per tre volte.  

- Hatha yoga.   Il sistema dello Hathayoga  si basa sul principio secondo il quale le correnti praniche 

fluiscono nel nostro corpo. Lo scopo è quello di purificare il prana e internalizzare la nostra consapevolezza. La realizzazione dell'equilibrio fra Ida e Pingala si ottiene mediante un lungo processo costituente il programma tipico dello Hathayoga: asana, pranayama, suddhikriya, bandha & mudra, e nadanusandhana.  

Concetto di chakra. Le regioni principali del corpo sono sette: perine o, coccige, addome, cuore, gola, fronte, sommità del capo (ad ognuna corrisponde un chakra)  e le esperienze  provenienti da ognuna di esse sono diverse dalle esperienze provenienti da ogni altra. Nello yoga si parla del “Sé che si esprime maggiormente ad  un determinato livello rispetto agli altri”. L'intermediario fra il Sé e le funzioni vitali è il prana. L'attività vitale del mistico e del bhakta si concentra principalmente nella regione del cuore, mentre quella di uno jnani si situa fra le sopracciglia. L'obiettivo è il risveglio di  kundalini e la mente vi si assorbe, sospendendo le sue funzioni normali. Questo stadio è detto Laya  (fusione), e il praticante giunge fino al completo oblio del corpo e della mente, in uno stato di pienezza e consapevolezza superiore difficilmente descrivibile.  

Lo stato di Laya-yoga  sbocca automaticamente nel Raja-yoga, stato ancor più indescrivibile nel quale ogni dualismo è abolito e la mente individuale diventa Uno con l‟Assoluto.  
 

Il termine Hatha è composto da Ha, sole o polo positivo, e Tha, luna o polo negativo. I testi classici dello Hathayoga sono lo Hatha yoga pradipika di Svatmarama, la Gheranda samhita di Gheranda e lo Siva samhita. La Gheranda samhita descrive più di cento pratiche yoga, graduate dal livello fisico a quello psicologico e fino allo spirituale o metafisico. Una tipica espressione di questo testo è la seguente: “il corpo umano si disfa come un vaso di argilla nell'acqua; cotto al fuoco dello yoga, diventa 

indistruttibile”; è posteriore allo Hatha pradipika, la cui stesura risale fra la metà del XIV e la metà del XVI secolo.  Arthur Avalon (un giudice dell‟Alta Corte di Calcutta il cui vero nome era John Woodroffe) ha tradotto importanti testi tantrici sul Laya yoga e sui fenomeni connessi al risveglio di kundalini (1913), e pubblicato libri quali “Il potere del serpente” e “Il mondo come potenza”.  Abbinava Gupta, il grande filosofo e mistico dell'undicesimo secolo ha scritto opere fondamentali sullo shivaismo kashmiro, quali “Tantrasara”  e “Tantraloka”, che influenzarono profondamente il pensiero indiano.  Durante il periodo vittoriano della colonizzazione in India, il puritanesimo costrinse i praticanti tantrici alla clandestinità  a causa di alcune pratiche a sfondo sessuale. La conseguenza è che il Tantra indù è ancor oggi  poco studiato (anche perché gli indù non coltivarono mai una tradizione monastica di studio).