Il Buddhismo - Christmas Humphreys - 2

 Oggi ci sono almeno quattro scuole buddhiste. La Theravada (La dottrina degli anziani) è probabilmente più vicina all'insegnamento tradizionale; il Mahayana (Grande veicolo) poggia su due pilastri della saggezza (prajana) e della compassione (karuna); il buddhismo Tibetano che sebbene faccia parte del Mahayana, con gli apporti tantrici e i suoi riti esoterici è molto diverso; il buddhismo Zen giapponese che è completamente diverso da ogni altra religione-filosofia.         

Il campo abbracciato dal buddhismo può essere considerato come tre cerchi concentrici: l'insegnamento originale, il suo sviluppo, le aggiunte ulteriori. 

 

I testi di riferimento sono 1) il Canone Pali della scuola meridionale o Theravada, dove sottolineano che l'io effimero deve morire e in questo modo l'uomo otterrà l'illuminazione,  2) i sutra del Mahayana molto posteriori al canone.

Il maha bodhi, o suprema saggezza, è la meta di ogni studio, di ogni sforzo nello sviluppo del proprio io. Alla fine ogni essere vivente raggiungerà l'Illuminazione Spirituale. 

Tutto è transitorio, questo approccio, se portato alla logica conclusione produce la dottrina del sunyata, del Vuoto. Cioè tutte le cose manifeste, se analizzate e ridotte ai loro componenti risultano prive di forma continua o di sostanza non soggetta a mutamenti. Dietro allo spettacolo della vita c'é unicamente lo Spirito, ogni cosa è priva di contenuto finale. E' difficile contemplare l'infinito, è più facile fissare lo sguardo su qualcosa di pìù vicino: Dio, dei, santi,  

 Il Buddha nei suoi insegnamenti analizzò quella cosa chiamata uomo, e dimostrò che non conteneva neppure un fattore permanente, nè alcuncchè di simile ad un'anima immutabile e immortale.  L'io quotidiano deve morire, solo in quel momento compare l'io che conosce se stesso come Uno. Tutti hanno la natura di Buddha, Tu sei Buddha. 

Quando era un semplice uomo, veniva chiamato l'amico Gotama, da quelli che, assieme a lui, cercavano la verità. Soltanto quando conseguì l'illuminazione prese il nome di Buddha. Da allora fu chiamato Bhagavat (Signore) e Tathagata.

Quando arrivò all'illuminazione, Gotama aveva 35 anni.  Riunì l'Io che era ancora umano con l'Io di pura illuminazione e nacque un nuovo Buddha, il quarto della dinastia. Esitò molto prima di decidersi di insegnare l'esistenza del sentiero che conduce al termine della sofferenza. Sembrerebbe che lo stesso Bhrama intercesse per l'umanità.

Il Buddha decise che avrebbe predicato il Dhamma all'umanità. Nel suo primo sermone predicò la via di mezzo e le quattro nobili verità. Kondanna uno dei 5 asceti venne ordinato discepolo del Tathagata. Nel secondo sermone parlò dei cinque componenti della personalità: corpo, sensibilità, percezione, predisposizioni dello spirito e coscienza. Tutti posso soggiacere alla sofferenza, sono transitori, privi di anima (ma non parlò della natura dell'anima).  L'uomo saggio essendosi spogliato di desiderio per le cose dei sensi, allontana la causa delle sue sofferenze.  Gli aderenti al buddhismo, anche i laici, venivano consacrati con una formula semplice: il mio rifugio raggiungo nel Buddha, il mio rifugio raggiungo nel Dharma (insegnamento), il mio rifugio raggiungo nel Sangha (Ordine o comunità). 

La matrigna del Buddha Mahaprajapati, fu la prima donna ad essere ammessa all'ordine su insistenza di Ananda, e fu la prima Bhikkhuni.  Altri discepoli Magallana e Sariputta, Davadatta cugino del Buddha, ruolo di Giuda.  Dieci stupa furono eretti sulle ceneri del Buddha. Lo stupa di Bhattibrolu conteneva una fiala con un'etichetta che furono date alla società Maha Bodhi che costruì una sala del tempio a Calcutta. I centri di pellegrinaggio buddhisti sono i giardini Lumbini dove nacque Buddha, Kusinara dove  morì, Buddha Gaya il luogo dell'illuminazione (controllato però dagli indù) , e il parco dei daini  di Sarnath dove diede il primo sermone. 

Il primo concilio fu tenuto a Rayagaha per fissare il contenuto degli insegnamenti del buddha nei tre canestri del canone.  Upali il discepolo più anziano illustrò le regole dell'ordine (il Vinaya-Pitaka), Ananda recitò i sermoni (il Sutta-Pitaka) e Kassapa illustrò l'aspetto metafisico e filosofico ( l'Abhidhamma).

Un secondo concilio fu tenuto cento anni dopo a Vesali, dopo si verificò una scissione tra i componenti dell'Ordine. Una parte del sangha, l'attuale scuola Mahayana,  chiese che le regole fossero mitigate e sosteneva che tutti avevano in nuce la condizione spirituale di Buddha e che potesse essere raggiunta anche senza la rigorosa osservanza delle regole. 

Nel 270 a.C. salì al trono dell'India Asoka Maurya, si convertì al buddhismo e con il suo aiuto il buddhismo si diffuse in tutta l'Asia.  Un terzo Concilio si tenne a Pataliputra.   Le dottrine braminiche cominciarono ad infiltrarsi negli insegnamenti originari del Buddha e questo contribuì alla nascita della scuola settentrionale Mahayana.  Alcuni sostengono che il Mahayana rappresenta la dottrina esoterica del Buddha da lui rivelata solo ai suoi "Eletti", altri che è una eresia che ha contaminato la purezza degli insegnamenti.  Le scuole Mahayana proponevano un ideale meno ascetico e gli insegnamenti differivano dal messaggio contenuto nel canone Pali. 

Dopo un secolo dalla morte di Asoka il cambiamento fu profondo: il Buddha veniva trasformato in un Essere sovrumano e la sua essenza spirituale entrava a far parte del pantheon. L'ideale dell'Arhat, quello che con strenui sforzi conquistava l'illuminazione cedette all'ideale del Bodhisattva, il salvatore dell'umanità. La compassione (karuna) fu posta in maggior rilievo. La salvezza si ottiene tramite la fede (bhakti yoga).   Anicca-Anatta, la dottrina secondo la quale ogni cosa è caduca, inclusa l'anima, venne sviluppata, fino ad arrivare alla fase del Sunyata assoluto, il Vuoto plenitudine. Diminuì l'importanza della sofferenza (Duhkha) e fu fatta balenare la possibilità  per tutti gli esseri umani di raggiungere la felicità di un paradiso buddhista. Abbiate fede e il principio del Buddha, insito in voi, vi salverà. Si aggiunge al percorso spirituale il culto e il karma diventa collettivo, con le nostre azioni influenziamo la società in cui siamo. 

Sintetizzando le scuole Mahayana ritenevano che l'insegnamento proposto dal canone tradizionale era qualcosa di incompleto, era l'insegnamento di Sakyyamuni proposto a quanti erano incapaci di comprendere le più profonde verità. Le scuole Hinayama ritenevano che le proposte della nuova scuola si allontanavano dall'insegnamento originario rappresentato dal canone Pali. 

 Con lo sviluppo dello Zen riemerse l'antico vigore buddhista, nel lavorare con diligenza e disciplina per arrivare all'illuminazione. Con il Buddhismo del Puro Paese, il culto di Amithabha si consolidò la salvezza basata sulla fede e sulla grazia. 

Il quarto concilio si svolse sotto il regno di Kushan Kanishka (87-103 d.C.) tentò, senza successo, di armonizzare le divergenze tra le due scuole. Nuovi sutra come il Saddharma-Pandarika e Avatamsaka (scritti probabilmente nel 1 secolo d.C.) divennero oggetto di discussioni alla università di Nalanda e ispirarono Nagarjuna, considerato uno dei più grandi filosofi buddhisti. 

Nagarjuna tentò di conciliare la dottrina realistica con quella che nega la realtà e consolidò il Madhamika, la scuola del sentiero di mezzo dando vita ad una serie di scritti che confluirono nel Prajna-Paramita. La verità assoluta richiede l'illuminazione spirituale per poter essere posseduta a pieno e la verità relativa che progredisce col progredire dell'individuo.  

Verso il 4 secolo d.C. presero vigore le scuole dello Yogachara (insegnamento della pratica dello yoga) fondata da due bramini di nome Asanga e Vasubandu (fratelli?).  Queste scuole asserivano che tutto è Unicamente Spirito. Tutto è irreale tranne la consapevolezza, sebbene in un mondo di apparenze di agisca come se  tali apparenze fossero reali. Si asserisce la relatività di ogni cosa, e con la pratica si arriva alla conoscenza finale e perfetta, ci rendiamo conto , che il mondo in cui viviamo è solo l'apparenza dell'Essenza del Puro Spirito. La sofferenza apaprtiene al mondo delle illusioni, ma si dovrebbe assistere coloro che soffrono.  Con l'andare del tempo tale scuola adottò l'uso esoterico di mantra e mudra.

Nel settimo secolo d.C.  Santideva scrisse un compendio sulle regole morali per gli aspiranti bodhisattva, il Sikshasamuccaya, e un testo sull'addestramento per l'illuminazione, il celebre Bpdhicaryavatara. 

Nel 1000 d.C. in India rimase ben poche tracce del buddhismo, i bramini approfittarono dell'antagonismo tra le due scuole principali buddhiste per riprendere il sopravvento. E le invasioni degli turchi e la distruzione dell'università di Nalanda intorno 1193-1197 d.C. il buddhismo scomparve dall'India. 

Le due scuole buddhiste iniziarono il loro pellegrinaggio nell'Asia, il buddhismo cominciò a propagarsi in quasi tutti i Paesi asiatici fino ad arrivare ad essere la filosofia/religione  più diffusa del mondo. 

Ceylon, Birmania, Siam, Cambogia, Cina  caratterizzata dal tripode della religiosità: taoismo, confucianesimo, poi arrivò Bodhidharma che fece piazza pulita del pensiero filosofico buddhista connesso alla teoria della salvezza mediante la fede.  Propose la scuola Ch'an che  penetrò in Giappone nel 552 d.C. passando dalla Corea dove arrivò nel 272 d.C.   In Giappone c'era la shintoismo, e si sviluppò anche un neo-confucianesimo. 

Credenze buddhiste: tolleranza e pazienza nei confronti di tutti,  l'universo è stato sviluppato, le verità naturali sono state rivelate dai Buddha, il quarto Buddha è Gotama Buddha, l'ignoranza origina il desiderio che è il motivo della reincarnazione,  quando il desiderio di vivere si estingue, si estingue la reincarnazione, e con la meditazione si raggiunge l'illuminazione. Il Buddha insegnò la 4 nobili verità, il karma è determinato dalle azioni di un individuo, un buon karma si raggiunge con non uccidere, non rubare, non indulgere in piaceri sessuali interdetti, non mentire, non prendere sostante inebrianti, non bisogna credere ciecamente a ciò che si ascolta, anche detto da un saggio, se è contrario ai dettami della ragione.   

Ogni uomo è responsabile della propria salvezza e deve agire con diligenza, e seguire i 12 principi dle buddhismo.   L'insegnamento del Buddha nega i due assunti dell'Occidente: un Dio assoluto e personale e l'immortalità dell'anima. E in merito alla realtà mantenne un "nobile silenzio".

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Il buddhismo non è pessimistico, nè ottimistico, entrambi sono degli estremi, ma è per la via di mezzo. Il buddhismo esalta il valore della vita, ma non nei suoi aspetti materiali. Non è la vita ad essere un male, ma lo stupido attaccamento alla vita, il legarsi alla Ruota.  Nessun essere racchiude in sè un'anima  o entità imperiture. Poiché il finito non può mai tornare all'Infinito, dietro ogni uomo,  c'è un divino elemento, la coscienza beatifica, che in alcuni momenti entra in rapporto con l'assoluto. Questa concezione sta alla base del Mahayana sotto una diversa terminologia. Il Buddha  non ha mai negato la dottrina dell'Atman, ma ha negato l'esistenza di un'anima immortale. Rirtiene che sia un organismo complesso, mutevole, incontinua evoluzione. C'è un continuum dell'io costituito da corpo, anima e spirito a cui pone termine l'illuminazione spirituale. 

Buddhismo Theravada pone fine alla sofferenza mediante l'eliminazione della sua causa, il desiderio e ciò si effettua percorrendo il nobile sentiero. Non cercate rifugio in altri che in voi stessi.  

I dodici Nidāna (o anelli dell'origine dipendente) nel buddhismo

spiegano il meccanismo che perpetua il samsara, ovvero il ciclo di nascita, sofferenza e rinascita. Basati sul principio che ogni fenomeno sorge in dipendenza da un altro, questi anelli illustrano come l'ignoranza (avidyā) porti alla sofferenza e come, comprendendoli, sia possibile raggiungere la liberazione. Ogni azione provoca il suo debito risultato. Il karma e il libero arbitrio sono due aspetti della stessa verità spirituale: il presente è determinato dal passato, ma il futuro rimane libero. 

Semini un pensiero, raccogli un fatto - semini un fatto raccogli un'abitudine, - semini un'abitudine raccogli un carattere, - semini un carattere raccogli un destino.     

Nel modo in cui le cause messe in atto da un uomo reagiscono su di lui, così la causalità colelttiva posta in atto da un gruppo, reagisce sul gruppo.  

Per la scuola settentrionale ciò che rimane e si reincarna può essere considerato un individuo, per la scuola meridionale un complesso, anonimo residuo di karma.

I cinque precetti (Pañcasīla) nel buddhismo sono le regole etiche fondamentali per i laici, volte a evitare la sofferenza e coltivare una mente consapevole. Essi prevedono di astenersi da: uccidere o nuocere agli esseri viventi, rubare, condotta sessuale irresponsabile, mentire e usare sostanze inebrianti. 

Tutti possono acquistare meriti medianti atti quotidiani di bontà. Il merito di un'azione sarà proporzionato al bene che ne trarranno tutti gli esseri viventi. 

Nel buddhismo Theravada, il progresso spirituale verso l'illuminazione (Nirvana) è strutturato attraverso tappe precise, che riflettono la progressiva eliminazione delle impurità mentali (kilesa) e delle catene (samyojana) che legano al ciclo delle rinascite.
Le fasi principali si dividono in quattro stadi di santità, definiti dall'ottenimento del "frutto" (phala) a seguito del "sentiero" (magga):
    Sotapanna (Entrato nella Corrente): È la prima fase di risveglio. Il Sotapanna ha eliminato le prime tre catene: la visione illusoria del sé (personalità), il dubbio sulla dottrina e l'attaccamento ai riti e rituali. Rinascerà al massimo altre sette volte, ma non cadrà più nei piani di esistenza inferiori.
    Sakadagami (Colui che ritorna una volta): Il Sakadagami ha indebolito notevolmente le catene del desiderio sensuale e dell'avversione/malanimo. Ritornerà in questo mondo degli esseri umani al massimo un'altra volta prima di raggiungere la liberazione.
    Anagami (Non-ritornante): L' Anagami ha eliminato completamente il desiderio sensuale e l'avversione. Dopo la morte, non rinasce più nel mondo sensuale (Kama-loka), ma rinasce nei "Puri Dimore" (Suddhavasa), dove raggiunge il Nirvana.
    Arahat (Colui che è degno): È lo stadio finale. L' Arahat ha distrutto tutte le dieci catene, inclusi il desiderio per l'esistenza nel mondo della forma e senza forma, l'orgoglio, l'irrequietezza e l'ignoranza. Avendo estinto ogni impurità, non rinascerà più e raggiunge il Nirvana. 

Il sentiero per avanzare in queste fasi si basa sulla pratica del Nobile Ottuplice Sentiero, che si articola in tre pilastri fondamentali: 
    Sila (Virtù/Etica): Retta Parola, Retta Azione, Retto Sostentamento (i Cinque Precetti base).
    Samadhi (Concentrazione): Retto Sforzo, Retta Presenza Mentale, Retta Concentrazione (pratica della meditazione Samatha e Vipassana).
    Panna (Saggezza): Retta Visione, Retta Intenzione (comprensione delle Quattro Nobili Verità: sofferenza, origine, cessazione e via).

 I quattro Brahma-vihara, spesso tradotti come "Dimore Divine", "Stati Sublimi" o "Incommensurabili", sono quattro qualità mentali e stati emotivi coltivati nel buddhismo Theravada. Essi rappresentano la capacità del cuore di espandersi, promuovendo il benessere proprio e degli altri. 
I quattro Brahmavihara sono:
    Mettā (Gentilezza amorevole/Benevolenza): La volontà che tutti gli esseri siano felici e stiano bene. È l'amore incondizionato che non cerca il possesso e desidera il bene dell'altro.
    Karuṇā (Compassione): La risposta alla sofferenza altrui, ovvero il desiderio che gli esseri vengano liberati dalla sofferenza.
    Muditā (Gioia compartecipe/Empatica): La capacità di rallegrarsi sinceramente della felicità, del successo e della fortuna degli altri, superando l'invidia.
    Upekkhā (Equanimità): Una mente equilibrata, imparziale e serena, che non viene scossa dalle vicissitudini della vita, dagli opposti (piacere/dolore, guadagno/perdita) o dall'attaccamento e dall'avversione. 

    Obiettivo: Purificare la mente, sviluppare concentrazione e coltivare stati mentali salutari, liberando la mente dalla sofferenza.
    Pratica meditativa: In genere si inizia coltivando queste qualità verso se stessi, per poi estenderle gradualmente verso persone care, persone neutrali, persone ostili e infine a tutti gli esseri senzienti, abbattendo le barriere.
    Rilevanza: Sono descritti come una "dimora" nel senso che, con la pratica costante, diventano il modo abituale di percepire e reagire al mondo. 
Questi stati sono considerati "incommensurabili" perché, quando sviluppati pienamente, non conoscono confini o distinzioni.

Per il Theravada il Nirvana non è un annullamento nichilista, ma la cessazione di ciò che causa sofferenza, permettendo di ottenere la massima felicità e la completa liberazione mentale. E' la cessazione del divenire, la fine dello stato di separazione.  Attraverso la distruzione di ciò che vi è di individuale in noi entriamo in comunione con l'universo e diventiamo parte del disegno cosmico. Uno stato che può solo essere sperimentato.  Il Paranirvana, che si trova oltre il Nirvana, è un assoluto Onnipresente, eterno, illimitato e immutabile principio, sul quale qualsiasi speculazione teoretica è impossibile.  

Per la scuola Theravada la scuola Mahayana è una scuola eretica, una commistione di aggiunte e sviluppi successivi -   per il Mahayana la scuola Theravada è composta da principianti. 

Il canone del Therevada è preciso e tradotto in Pali. I testi del Mahayana sono in quattro lingue e molto complessi. 

Per il Mahayana la realtà è inesprimibile, il mondo esiste, ogni individuo è potenzialmente un Buddha, si è passati dall'Arhat al Bodhisattva,   dall'anatta allo sunyata.  

Il Buddhismo - Christmas Humphreys

Nel 1951, un giudice londinese pubblicò un libro destinato a diventare uno dei testi di riferimento per generazioni di lettori occidentali interessati al buddhismo. Si chiamava Christmas Humphreys, aveva fondato la Buddhist Society di Londra nel 1924, e il suo Buddhismo non era il solito manuale introduttivo. Era qualcosa di più raro: la sintesi di una vita intera dedicata alla pratica, alla riflessione e al dialogo tra Oriente e Occidente.     

La prima cosa che colpisce il lettore è il tono. Humphreys non scrive da orientalista distaccato, ma da convertito che ha vissuto il buddhismo dall’interno per decenni. La sua formazione da avvocato e giudice si sente: alterna momenti di rigore analitico e retorica misurata con aperture mistiche del tutto insolite per un uomo di legge britannico. Questa tensione tra razionalità e spiritualità autentica dà al testo una voce del tutto originale — e difficilmente replicabile.
Uno dei contributi più originali di Humphreys alla letteratura buddhista mondiale è la formulazione, nel 1945, dei Dodici Principi del Buddhismo che sintetizzano i capisaldi dottrinali del buddhismo, specialmente nella tradizione Theravada e Mahayana. Essi sono:
– Responsabilità personale: La salvezza è compito di ogni individuo; nessuno può compierla al posto nostro.
– Impermanenza (Anicca): Tutto ciò che esiste (fisico o mentale) è soggetto a un ciclo di nascita, crescita, decadenza e morte.
– Il cambiamento e l’Anima (Anatta): Non esiste un “sé” o un’anima immutabile e permanente all’interno dell’individuo.
– Karma: L’universo è regolato dalla legge di causa ed effetto. L’individuo è il risultato dei propri pensieri e azioni passate.
– Unità della Vita: La vita è una e indivisibile, sebbene le sue forme siano innumerevoli e mutevoli.
– Interconnessione: Poiché la vita è tutt’uno, gli interessi della parte coincidono con quelli del tutto. L’egoismo produce sofferenza.
– Il Nobile Ottuplice Sentiero: È la via che porta alla liberazione dalla sofferenza, bilanciando la vita materiale e spirituale.
– Dio e la Verità: Il Buddhismo non crede in un Dio creatore che impone la salvezza. La Verità va scoperta attraverso l’esperienza diretta.
– La Via di Mezzo: Un sentiero di moderazione che evita gli estremi, come l’indulgenza e l’ascetismo, portando alla pace interiore.
– Meditazione e Mindfulness: La pratica costante (meditazione, presenza mentale) è fondamentale per sviluppare consapevolezza e comprensione.
– Compassione (Metta) e Gentilezza amorevole: Coltivare l’amore e la compassione per tutti gli esseri viventi, senza discriminazioni.
– Liberazione (Nirvana): Il fine ultimo è la cessazione del desiderio, dell’odio e dell’ignoranza, raggiungendo uno stato di totale libertà e pace.

Questi principi pongono l’accento sulla pratica attiva e sulla trasformazione personale piuttosto che sulla mera fede dogmatica.
Humphreys ottenne l’approvazione di tutte le scuole buddhiste del Giappone — inclusa la setta Shin — del Patriarca Supremo della Thailandia e dei principali esponenti buddhisti di Ceylon, Birmania, Cina e Tibet. Si tratta di qualcosa di straordinario: un tentativo riuscito di trovare un terreno comune tra scuole che per secoli avevano sottolineato le proprie differenze.
Nel libro, questi principi vengono presentati e discussi come una bussola essenziale per il lettore occidentale che si avvicina a una tradizione plurale e articolata.
A differenza di molti testi introduttivi che presentano il buddhismo come un blocco monolitico, il libro di Humphreys segue il buddhismo nella sua evoluzione storica: dalla vita del Buddha fino al Theravāda, al Mahāyāna, allo Zen e al buddhismo tibetano. L’approccio è prima storico, poi dottrinale. Per ogni scuola, Humphreys evidenzia che cosa sia stato preservato degli insegnamenti originari e che cosa invece rappresenti un’evoluzione o una modulazione successiva. Il risultato è una mappa del buddhismo vivo e in movimento — non un museo delle idee.
Humphreys non finge una neutralità che non ha. Nel libro dedica ben cinque capitoli agli insegnamenti del Theravāda, ma afferma esplicitamente la sua convinzione che gli insegnamenti del Mahāyāna rappresentino un avanzamento rispetto ad essi. Questa presa di posizione, dichiarata apertamente invece di essere nascosta dietro un finto equilibrio accademico, è rara nella saggistica buddhista e rende il testo intellettualmente onesto. Il lettore sa sempre da dove parla l’autore.
Un’altra peculiarità che sorprende: Humphreys è palesemente critico verso alcune scuole buddhiste, in particolare la scuola della Terra Pura e la setta giapponese Shin, che attacca più volte nel corso del testo definendole posizioni estreme. Esiste persino una sezione dedicata esplicitamente a questa critica. Per chi si avvicina al buddhismo per la prima volta, questo giudizio netto è spiazzante — ma stimolante. Obbliga il lettore a riflettere sulle differenze reali tra le tradizioni, invece di trattarle come varianti equivalenti di uno stesso tutto indistinto.
Humphreys era membro della Società Teosofica e cita H.P. Blavatsky più volte nel testo. Questo non è un difetto nascosto, ma una chiave di lettura esplicita: il suo buddhismo è filtrato attraverso la visione teosofica di una “saggezza perenne” comune a tutte le grandi tradizioni spirituali. Chi conosce la Teosofia riconoscerà questo sfondo. Chi non la conosce troverà nel libro anche un’introduzione indiretta a quel modo di pensare — e alla stagione in cui l’Oriente e l’Occidente si incontrarono per la prima volta in modo sistematico.
Un elemento biografico che permea il testo è il rapporto privilegiato con il maestro Zen D.T. Suzuki. Quando nel 1927 Suzuki pubblicò la sua prima serie di saggi sullo Zen, aprì a Humphreys il mondo del Mahāyāna, che esercitò su di lui un’attrazione molto più forte del Theravāda. Humphreys lo considerava il più spiritualmente evoluto degli uomini che avesse mai conosciuto. Il capitolo sullo Zen nel libro beneficia direttamente di questa frequentazione: non è una descrizione dall’esterno, ma un racconto filtrato da un’amicizia reale con uno dei suoi massimi rappresentanti del Novecento.
Verso la fine di un capitolo dedicato all’arte buddhista, Humphreys rivela in una frase la sua tesi di fondo: lo scopo del buddhista non è migliorare lo standard di vita, ma elevarne la qualità — eliminare il sé che nasconde la propria luce interiore, piuttosto che accumulare comfort materiali. In un mondo ossessionato dalla crescita economica e dal benessere consumistico, questa distinzione — formulata nel 1951 — suona oggi come una provocazione straordinariamente attuale.
Uno degli apporti più profondi del libro riguarda il concetto di Nirvana. Humphreys fa un ottimo lavoro nello spiegare come nella tradizione Mahāyāna il Nirvana non sia   [N.5: doppio spazio accidentale]  un rifugio dalla ruota del mondo che gira — ma la ruota stessa, vissuta pienamente e consapevolmente. Chi realizza il Nirvana non fugge dalla vita quotidiana: la rende divina. Questa lettura del Nirvana come piena immersione nella realtà, e non fuga da essa, è una delle idee più originali e illuminanti dell’intero testo.
Il filo conduttore di tutto il libro — e la sua eredità più duratura — è il messaggio di responsabilità personale radicale. Ciò che affascinava Humphreys nel buddhismo, più di ogni altra cosa, era che poneva l’intera responsabilità sull’individuo. Le ultime parole che il Buddha avrebbe pronunciato — “lavorate alla vostra liberazione con diligenza” — sono quelle a cui Humphreys torna sempre. In un’epoca di guru, movimenti e organizzazioni spirituali, questo messaggio risuona con forza particolare. Non c’è maestro che possa farlo al posto tuo. Non c’è organizzazione che possa liberarti. La verità — come diceva anche Krishnamurti — è una terra senza sentieri.

Buddhismo e sessualità

Esiste una visione univoca su sesso e Buddhismo?   Articolo del 2016 pubblicato su Nalanda Edizioni

In una calda giornata di giugno del 1997, a San Francisco, un gruppo di buddhisti gay e lesbiche incontrò il Dalai Lama ad un’udienza per conoscere le sue opinioni sull’omosessualità. Il Dalai Lama iniziò l’incontro, durato un’ora, ribadendo la sua opposizione alla discriminazione basata sull’orientamento sessuale e il suo impegno per i “pieni diritti umani” per le persone gay, lesbiche, bisessuali e transgender.  

 

Poi la discussione passò dal generale allo specifico: da ciò che è accettabile nella società in generale a ciò che è accettabile nella tradizione buddhista. Basandosi su un testo dettagliato dello studioso tibetano del XV secolo Tsongkhapa, il Dalai Lama spiegò cosa l’opera ha da dire sulla “condotta sessuale scorretta”, il tipo di sesso che, essendo una delle dieci non-virtù, è considerato eticamente sbagliato. Tra le altre cose, la formulazione di Tsongkhapa proibisce il sesso tra uomini, la masturbazione, il rapporto orale o anale e persino il sesso durante il giorno. Non proibisce, invece, il sesso tra donne o la frequentazione di prostitute da parte degli uomini, e permette agli uomini eterosessuali fino a cinque orgasmi per notte. Per timore che si pensi che questa delineazione dei confini tra sesso lecito e illecito sia una peculiarità di Tsongkhapa, va sottolineato che formulazioni simili si trovano in importanti testi tibetani scritti prima e dopo di lui, incluse opere di Gampopa e Dza Patrul. Cosa più importante, ogni elemento della formulazione di Tsongkhapa ha un fondamento nelle fonti buddhiste indiane.

Dopo aver spiegato il testo di Tsongkhapa, Il Dalai Lama ha proseguito parlando della “possibilità di comprendere questi precetti nel contesto del tempo, della cultura e della società… Se l’omosessualità fa parte delle norme accettate [oggi], è possibile che possa essere accettabile… Tuttavia, nessuna singola persona o insegnante può ridefinire i precetti. Non ho l’autorità di ridefinire questi precetti poiché nessuno può prendere una decisione unilaterale o emettere un decreto… Tale ridefinizione può nascere solo dalle discussioni del sangha all’interno delle varie tradizioni buddhiste. Non è senza precedenti nella storia del Buddhismo ridefinire questioni etiche, ma deve essere fatto a livello collettivo”. Il Dalai Lama ha auspicato ulteriori ricerche e dialoghi sul tema e ha concluso ribadendo che, comunque venga definita la condotta sessuale scorretta, essa non potrà mai essere usata per giustificare la discriminazione basata sull’orientamento sessuale.

Negli anni successivi a questo incontro, José Ignacio Cabezón su invito dello stesso Dalai Lama, ha effettuato una ricerca accademica sulla questione della sessualità. La posizione tibetana su ciò che costituisce una condotta sessuale scorretta poteva essere compresa solo comprendendo prima la visione del corpo umano, del sesso e del desiderio sessuale (kāma) in generale da parte degli studiosi tibetani.   

Per quanto la questione della sessualità sia importante per la tradizione buddhista, non esiste un’unica opera classica che tratti la sessualità nella sua interezza. Sebbene esistano compilazioni o compendi, chiamati samgraha, su una varietà di argomenti nella letteratura indiana e tibetana, non esiste nulla di simile a un maithunasamgraha (un compendio sul sesso). 

Una vasta letteratura scolastica buddhista tratta la condotta sessuale scorretta, una letteratura che “elenca” partner, organi, tempi e luoghi inappropriati, e poi entra in dettagli minuziosi su quando, dove, come e con chi i buddhisti possono o non possono fare sesso. In altre fonti ancora troviamo lunghe liste di uomini e donne a cui deve essere negata l’ordinazione buddhista sulla base delle loro preferenze sessuali, identità di genere o anatomia sessuale.   Spesso non c'è stata una traduzione fedele di queste opere, come ad esempio dello stesso Lamrim Chenmo di Tsongkhapa.

Questi grandi testi sulla sessualità, essendo stati scritti in un luogo e in un tempo lontani, sono considerati  dai buddhisti occidentali,  poco rilevanti per le loro vite sessuali nel qui e ora.
José Ignacio Cabezón vede uno scollamento tra ciò che la tradizione buddhista classica ha da dire sulla sessualità e ciò che i buddhisti occidentali credono sull’argomento. Molti contenuti venivano sommariamente respinte come “non-buddhiste” o venivano accettati senza avvertire alcun bisogno di impegnarsi in una riflessione critica.

I testi classici dell’India e del Tibet costituiscono la base del Dharma, dell'insegnamento buddhista. Voltare le spalle a questa grande tradizione testuale — sia rifiutando di studiarla, sia semplicemente liquidando ciò che abbiamo imparato — significa voltare le spalle al gioiello della dottrina, la vera fonte di rifugio. Altrettanto importante è il fatto che ciò crea una frattura insanabile tra le forme occidentali di buddhismo e quelle dell’Asia buddhista, la maggior parte delle quali utilizza i testi come un’importante fonte di guida.
Questo non significa diventare ciechi di fronte alle imperfezioni della tradizione, o non lavorare per il suo miglioramento: una volta scoperto ciò che la tradizione ha da dire, dobbiamo rifletterci criticamente. Questa è principalmente responsabilità degli intellettuali buddhisti, o potremmo dire dei “teologi” buddhisti. I credenti/praticanti buddhisti dovrebbero sottoporre gli interventi degli specialisti ad una riflessione critica — ciò  ad un processo di analisi che mette alla prova le dottrine determinando se siano coerenti con le nostre percezioni del mondo e se siano razionali — cioè se si possano fornire buone ragioni per accettarle.

I testi classici ci dicono che il sesso è antietico se coinvolge partner, organi, tempi o luoghi inappropriati. “Partner inappropriati”, ci dicono questi testi, sono tutte le “donne protette” (come le donne sposate o le ragazze sotto la protezione dei genitori); ma i partner inappropriati includono anche ragazzi, uomini ed ermafroditi. La lista dei partner inappropriati esclude esplicitamente prostitute o cortigiane, almeno finché vengono ingaggiate direttamente e non tramite un intermediario. “Organi inappropriati” si riferisce alla bocca, all’ano, alle mani e allo spazio tra le cosce del partner, intendendo con ciò l’inserimento del pene in qualsiasi orifizio o piega della pelle diversa dalla vagina. “Tempi inappropriati” si riferisce sia alle ore diurne sia a momenti specifici nella vita della propria partner femminile, come quando ha il ciclo, sta allattando o ha preso i precetti di un giorno. Infine, sotto “luoghi inappropriati”, troviamo un elenco di siti in cui il sesso non è permesso, un elenco che include siti sacri, spazi pubblici, ma anche il numero di volte in cui l’orgasmo è permesso.
Dal linguaggio usato in questi testi è chiaro che ci si rivolge solo agli uomini. Il caso di cosa costituisca condotta sessuale scorretta per le donne semplicemente non è stato preso in considerazione dagli autori classici indiani o tibetani. Questa è di per sé una buona ragione per cui la formulazione classica dell’etica sessuale deve essere ripensata.

In questi testi lo stupro non è esplicitamente menzionato. Sebbene alcuni testi parlino di “modi” inappropriati di ottenere un partner sessuale (come l’inganno e, sì, la forza), il diritto di un marito al corpo della moglie era dato per scontato, rendendo impossibile qualsiasi nozione di stupro coniugale. Lo stesso sembra valere per il diritto di un uomo verso una prostituta che ha già pagato. Una volta che una donna “appartiene” a un uomo — che sia permanentemente (attraverso il matrimonio) o temporaneamente (attraverso un contratto sessuale) — la donna perde semplicemente il diritto di dire di no. Ancora una volta, gli antichi autori operavano sotto una serie di presupposti molto diversi da quelli sotto cui operiamo noi oggi.

Nelle fonti scritturali più antiche — i sūtra — la condotta sessuale scorretta è intesa semplicemente come adulterio: un uomo che prende la moglie di un altro come partner sessuale. Una visione androcentrica in quanto la volontà delle donne viene ignorata (non si fa menzione di donne che prendono uomini sposati come partner sessuali).
Poi nel III secolo, eruditi come Asanga, Vasubandhu e altri iniziarono a elaborare l’etica sessuale laica  con termini — partner, organi, orifizi, tempi e luoghi — per discutere la violazione delle regole nel codice monastico, il Vinaya.  Poi, si è passati a rendere la sessualità laica sempre più restrittiva e simile a quella monastica. 

I laici dovrebbero evitare azioni che siano dannose per se stessi e per gli altri. E' evidente che un atto come l’adulterio possa essere considerato un male morale. Danneggia gli altri portando a sofferenza psicologica e in molti casi alla rottura di relazioni stabili. È dannoso per se stessi perché antepone la propria gratificazione a breve termine al benessere degli altri. 

Ma quali benefici derivano dal codice sessuale più elaborato e restrittivo? Quali ragioni si possono dare per limitare il sesso al rapporto penetrativo pene-vagina praticato solo di notte? Quale possibile ragione buddhista potrebbe essere data per condannare gli uomini gay (e le persone che lavorano di notte!) a una vita di celibato permettendo al contempo agli uomini eterosessuali cinque orgasmi a notte e alle lesbiche completa libertà sessuale? È razionale tutto ciò? È giusto? Questi sono i tipi di domande che un’analisi ragionata della dottrina deve porsi.  Quando mettiamo insieme questi vari aspetti — filologico, storico, razionalista — si arriva alle seguenti conclusioni:

• In primo luogo, che non vi è alcuna giustificazione scritturale per la formulazione più restrittiva della dottrina. È stata elaborata da monaci celibi che hanno impropriamente proiettato norme monastiche sulla sessualità laica. Gli individui che lo hanno fatto erano grandi studiosi e santi, ma su questo tema si sono semplicemente sbagliati.
• In secondo luogo, la dottrina, sia nella sua versione semplificata più antica sia in quella successiva più elaborata successiva, è androcentrica (privilegia gli uomini) ed è quindi ingiusta. Qualsiasi etica sessuale degna di questo nome deve vedere le donne e le persone transgender come soggetti morali attivi.
• E in terzo luogo, indipendentemente dai criteri storici o di altro tipo, la dottrina più elaborata non può essere giustificata su basi razionali.

Le discussioni attuali, in particolare nei centri buddhisti occidentali, si concentrano sul terzo precetto (astenersi dall'erronea condotta sessuale), affrontando anche temi come il poliamore e l'etica sessuale nel contesto moderno.  Tutte queste considerazioni dovrebbero indurre a ripensare l’etica sessuale in un modo che sia al tempo stesso razionale e giusta, in un modo che non privilegi gli uomini eterosessuali, che consideri la volontà delle donne e delle persone queer, e che non discrimini nessuno sulla base dei propri gusti sessuali o delle proprie anatomie. 

I dettagli di questa etica sessuale più giusta sono ovviamente qualcosa che deve ancora essere elaborato, un'etica che dovrebbe basarsi su principi generali come l’egualitarismo di genere e posizioni dottrinali pan-buddhiste ad esempio, riconoscendo che il corpo è un veicolo di piacere, ma che il piacere sessuale (come ogni piacere dei sensi) può essere fonte di attaccamento. Tale etica dovrebbe anche basarsi su principi morali buddhisti generali come l’impegno a non nuocere (ahimsā). 

José Ignacio Cabezón è uno dei più eminenti studiosi contemporanei di Buddhismo tibetano, 

 Vedi:  https://www.nalandaedizioni.it/2026/03/11/etica-sessuale-buddhismo-tradizione-modernita/

Come costruire una sequenza di yoga secondo Desikachar

Non esiste una sequenza universale. Esiste la sequenza giusta per te, in questo momento.

Nel suo libro Il Cuore dello Yoga, T.K.V. Desikachar — figlio e allievo del grande Sri Krishnamacharya — offre qualcosa di raro: non una sequenza da seguire, ma i principi per costruirne una propria. Il suo approccio, chiamato Viniyoga, parte da un'idea rivoluzionaria: è lo yoga ad adattarsi alla persona, e non viceversa.      
Il principio fondamentale insegnato da Krishnamacharya — e raccolto da Desikachar in questo libro — è che per ottenere i risultati migliori, la pratica deve adattarsi di continuo ai mutevoli bisogni del praticante.
Costruire una sequenza di yoga, secondo Desikachar, non è un atto tecnico. È un atto di ascolto.

Il concetto chiave attorno a cui ruota tutta la costruzione di una sequenza è il vinyāsa-krama. Come scrive Desikachar, la nozione di vinyāsa-krama esprime quello che dovrebbe essere un percorso ragionato di yoga: è una nozione fondamentale perché ha a che fare con la strutturazione di un percorso graduale e intelligente che si applica a qualsiasi aspetto dello yoga.
Vinyāsa significa "passo dopo passo con intenzione"; krama indica la progressione, l'ordine intelligente. Non si tratta di eseguire una serie di posture in sequenza casuale, ma di costruire un percorso coerente in cui ogni passo prepara il successivo.

Per costruire una sequenza è necessario tenere conto del punto di partenza dell'allievo, delle sue condizioni psico-fisiche, del momento della giornata in cui si fa la pratica e dell'obiettivo prefissato; occorre scegliere in funzione di quest'ultimo la successione delle posture, adattandola alle capacità e ai bisogni individuali.
Una sequenza mattutina ha una logica diversa da una serale. Al mattino il corpo è più rigido e la mente ha bisogno di essere attivata; alla sera si cerca il rilascio e il rilassamento.

Come in un rituale o in una meditazione, la sequenza prevede tre fasi principali: una fase ascendente, una fase centrale — o cuore — e una discendente.
La sequenza non inizia mai con le posture più impegnative. La fase ascendente ha lo scopo di portare gradualmente il corpo e la mente nello stato richiesto dalla pratica. Si parte da movimenti semplici e accessibili, si scalda la colonna vertebrale, si risveglia il respiro. In questa fase l'attenzione mentale è diretta a tutte le reazioni del corpo e, in particolare, al respiro.

La fase centrale di una sequenza è quella che comprende una o più posizioni, adeguatamente preparate dalla fase ascendente, dalle caratteristiche di maggiore intensità e difficoltà. Le posizioni "cuore" saranno eseguite sia in dinamica che in statica, per un certo numero di respiri, e spesso accompagnate da specifici atteggiamenti mentali (bhāvana). È attorno a questa fase, alle sue caratteristiche e finalità, che viene costruita tutta la sequenza.
Il concetto di bhāvana — l'atteggiamento mentale intenzionale — è uno degli apporti più originali di Desikachar. Non basta eseguire una postura correttamente nel corpo: occorre abitarla con la mente, dirigere l'attenzione verso una qualità specifica dell'esperienza.

Dopo il cuore della sequenza, il percorso si inverte gradualmente. Le posture diventano progressivamente più semplici, il ritmo rallenta, il sistema nervoso si calma. Se la sequenza prevede il prāṇāyāma, potranno essere inseriti particolari ritmi respiratori e posizioni sedute che facilitano l'assunzione della posizione più idonea. Se invece non si prevede il prāṇāyāma, la sequenza potrà concludersi con il rilassamento finale in śavāsana, e/o con la meditazione oppure con movimenti che riportano il corpo nella posizione in piedi e alla ripresa delle attività della giornata.

Nel sistema di Desikachar, il respiro non è un accessorio della pratica: è il suo asse portante. Il movimento del corpo è il movimento del respiro. Il respiro è movimento. Il respiro racchiude il movimento. L'inspirazione proviene dall'alto, come ricettività; l'espirazione proviene dal basso, come forza. Asana crea bandha — la cooperazione intelligente dei gruppi muscolari — e bandha è al servizio del respiro. La pratica di asana conduce al prāṇāyāma e il prāṇāyāma porta alla meditazione. Asana, prāṇāyāma, meditazione e vita sono un processo senza soluzione di continuità.
Nella pratica concreta questo significa che ogni movimento è guidato dal respiro, non il contrario. Si entra in una postura sull'inspirazione o sull'espirazione in modo consapevole e intenzionale. La durata della permanenza in una postura si misura in respiri, non in secondi. La qualità del respiro durante la pratica è il principale indicatore di quanto la sequenza sia appropriata per il praticante in quel momento.

Uno degli insegnamenti più pratici del libro riguarda le controposizioni. Per ridurre al minimo i potenziali rischi e mantenere tutti i benefici, il Viniyoga pone particolare attenzione all'azione di compensazione. La controposizione segue la posizione che necessita di compensazione, oppure un breve momento di riposo in śavāsana. Generalmente — ma non sempre — la controposizione appartiene alla stessa classe della posizione che compensa ed è eseguita con minore intensità rispetto alla postura principale.
Ad esempio: una flessione profonda in avanti viene compensata da una leggera estensione; una torsione intensa viene seguita da un momento di neutralità della colonna. Il corpo viene così trattato con intelligenza e rispetto, evitando i rischi di una pratica squilibrata.    

Desikachar descrive un percorso progressivo che va ben oltre il tappetino. Prima di essere una pratica volta a un perfezionamento fisico o mentale, è un percorso di conoscenza e scoperta di ciò che siamo, molto al di là di quanto crediamo di essere. 
La sequenza fisica, in quest'ottica, è solo il primo strato. Man mano che la pratica si approfondisce e i principi si radicano, la sequenza diventa meditazione in movimento.

Forse la cosa più bella dell'insegnamento di Desikachar è la sua radicale inclusività. Come amava ripetere suo padre Krishnamacharya: "Chiunque sia in grado di respirare e usare le mani è anche in grado di praticare lo yoga."
Il libro fornisce gli elementi per riconoscere le qualità di un buon insegnamento — la capacità di guardare con attenzione e ascoltare l'altro, adattare su ciascuno la giusta pratica — che gli spunti per renderci progressivamente autonomi, sperimentando principi e posture, prendendo confidenza con le architetture sottili che costituiscono una sequenza.
Costruire la propria sequenza, alla luce di questi principi, non è un privilegio riservato agli esperti. È il punto di arrivo naturale di una pratica vissuta con attenzione, rispetto per sé stessi e fedeltà al momento presente.

Il Prāṇāyāma secondo Desikachar: respirare come atto di trasformazione

"Solo quando ci siamo svuotati possiamo accogliere un nuovo respiro. Solo quando possiamo portare il respiro dentro di noi possiamo trattenerlo."  — T.K.V. Desikachar

Nel capitolo dedicato al prāṇāyāma ne Il Cuore dello Yoga, Desikachar non insegna una tecnica. Insegna un modo di abitare il respiro. La differenza è enorme: la tecnica si esegue, il respiro si ascolta, si affina, si trasforma — e trasforma a sua volta chi lo pratica.

La parola prāṇāyāma unisce due radici sanscrite: prāṇa, la forza vitale che permea ogni cosa, e āyāma, espansione o estensione. Non significa semplicemente "controllo del respiro": significa espansione della dimensione del prāṇa attraverso il respiro consapevole.
Nel sistema dello yoga secondo Krishnamacharya e Desikachar, il prāṇāyāma è il quarto dei otto gradini del cammino yogico descritto da Patañjali — e rappresenta il ponte naturale tra la pratica degli āsana e la meditazione. Nella visione di Desikachar, è possibile praticare attivamente solo āsana e prāṇāyāma, mentre tutto il resto — meditazione, yama, niyama — arriva come dono spontaneo (siddhi) di una pratica personale autentica e costante.

Il ciclo respiratorio nel prāṇāyāma è composto da quattro fasi distinte, ciascuna con il proprio nome sanscrito e il proprio significato:
Pūraka — l'inspirazione. Il respiro che entra, che porta il prāṇa nel corpo, che genera energia. Deve essere lento, silenzioso, senza sforzo.
Antara kumbhaka — la sospensione dopo l'inspirazione. Il momento in cui il respiro è trattenuto a polmoni pieni. È l'immagine di un vaso colmo: l'energia cosmica trattenuta si fonde con la forza vitale individuale.
Rechaka — l'espirazione. Il respiro che esce, che trasporta fuori dal corpo le impurità, che fa spazio al nuovo. È, secondo Desikachar, la fase più importante di tutte.
Bāhya kumbhaka — la sospensione dopo l'espirazione. Il momento del vuoto, prima che il nuovo respiro entri. È lo stato in cui l'essere si apre all'energia universale.

Uno degli insegnamenti più originali e controintuitivi di Desikachar riguarda la centralità dell'espirazione. In molte tradizioni si tende a enfatizzare l'inspirazione — il ricevere, il riempirsi. Desikachar capovolge questa prospettiva.
Lo scopo essenziale dello yoga è eliminare le impurità e ridurre l'avidyā — la comprensione distorta della realtà. La trasformazione avviene attraverso l'eliminazione, non attraverso l'accumulo. L'espirazione è il veicolo di questa eliminazione: trasporta le impurità fuori dal corpo, fa spazio al prāṇa.
Chiunque non sia ancora in grado di espirare lentamente e silenziosamente, dice Desikachar esplicitamente, non è ancora pronto per il prāṇāyāma. Questo non è un giudizio, ma un'indicazione preziosa: prima di lavorare sui rapporti, sulle sospensioni e sulle tecniche avanzate, occorre padroneggiare un'espirazione lunga, uniforme, priva di sforzo.
C'è anche una logica pratica: più si è in grado di svuotare i polmoni, più spazio si crea per la successiva inspirazione. Chi fa fatica ad allungare l'inspirazione dovrebbe lavorare sull'espirazione — non sull'inspirazione stessa.

Una volta acquisita la capacità di espirare in modo tranquillo e controllato, si può iniziare a lavorare sui rapporti tra le fasi del respiro. Desikachar descrive diverse possibilità, che si raggruppano in due grandi categorie:
Rapporto uniforme: inspirazione, sospensione ed espirazione hanno tutte la stessa durata. Questo tipo è adatto a chi accompagna il prāṇāyāma con un mantra, poiché ogni fase corrisponderà alla lunghezza della recitazione.
Rapporti progressivi: le fasi hanno durate diverse, calibrate in base all'obiettivo della pratica. Ad esempio, un rapporto comune prevede che l'espirazione sia il doppio dell'inspirazione (1:2), oppure che l'inspirazione, la sospensione e l'espirazione seguano proporzioni come 1:4:2.
La scelta del rapporto non è arbitraria. Desikachar indica due criteri fondamentali: cosa è possibile per il praticante in quel momento, e quale è il suo obiettivo. Se il rapporto è troppo facile, la pratica diventa meccanica; se è troppo complesso, genera resistenza e può causare problemi. Il modo migliore per scoprire il proprio limite è osservare il respiro durante la pratica degli āsana e rilevare dove sorgono le difficoltà.

Desikachar distingue tre orientamenti principali nella pratica del prāṇāyāma, ciascuno con una propria enfasi:
Pūraka prāṇāyāma — pratica con enfasi sull'inspirazione. Utile per chi ha bisogno di energia, di apertura, di ricettività.
Rechaka prāṇāyāma — pratica con enfasi sull'espirazione. Utile per il rilascio, la purificazione, il radicamento. È il punto di partenza consigliato per chi si avvicina al prāṇāyāma.
Kumbhaka prāṇāyāma — pratica con enfasi sulla sospensione, dopo l'inspirazione, dopo l'espirazione, o entrambe. È la forma più avanzata, che richiede una preparazione solida nelle due precedenti.

Un dettaglio spesso sottovalutato riguarda la posizione in cui si pratica il prāṇāyāma. A differenza degli āsana — dove la preoccupazione principale è il corpo — nel prāṇāyāma il corpo deve essere così a proprio agio da non disturbare il respiro.
La sola richiesta al corpo durante il prāṇāyāma è questa: stare comodi e mantenere la colonna vertebrale eretta. Desikachar suggerisce diverse posizioni possibili — inclusa quella seduti su una sedia — perché ciò che conta non è la forma esteriore, ma la qualità dell'attenzione interiore. Una postura scomoda distrae dalla pratica e ne compromette i frutti.

I bandha — i cosiddetti "blocchi" o "sigilli" — sono contrazioni muscolari specifiche che accompagnano il prāṇāyāma e ne amplificano gli effetti. Nel sistema di Desikachar, i bandha non sono ornamenti tecnici: sono al servizio del respiro.
I tre principali sono mūla bandha (contrazione del perineo), uḍḍīyana bandha (ritiro dell'addome verso l'interno e verso l'alto) e jālandhara bandha (flessione del mento verso il petto). Ognuno ha un effetto specifico sul flusso del prāṇa e si applica in momenti precisi del ciclo respiratorio. La loro attivazione corretta — non forzata, ma integrata — contribuisce a creare quella cooperazione intelligente tra i gruppi muscolari che è alla base di una pratica profonda.

Nella visione di Desikachar, il prāṇāyāma non è un fine a sé stesso. È il naturale ponte tra la pratica fisica degli āsana e la meditazione. Āsana, prāṇāyāma, meditazione e vita sono un processo senza soluzione di continuità.
Man mano che il respiro si affina, la mente si stabilizza. Man mano che la mente si stabilizza, la meditazione diventa accessibile — non come tecnica da applicare, ma come stato naturale a cui si giunge. Il prāṇāyāma è, in questo senso, una forma di pratyāhāra: il ritiro graduale dei sensi verso l'interno, il raccoglimento dell'attenzione.

Desikachar non propone ricette universali. Propone principi da applicare con intelligenza e rispetto per sé stessi. Per chi si avvicina al prāṇāyāma per la prima volta, il suggerimento è semplice:
Comincia dall'espirazione. Osserva il tuo respiro senza modificarlo. Nota dove è facile e dove incontra resistenza. Poi, lentamente, inizia ad allungare l'espirazione — senza forzare, senza trattenere il respiro se non sei pronto. Lascia che il corpo e la mente si adattino gradualmente.
Il prāṇāyāma non è una conquista. È un ascolto sempre più raffinato di ciò che già c'è — quel filo sottile e potentissimo che ci lega alla vita stessa, respiro dopo respiro.

Lo yoga moderno

Negli studi sullo yoga moderno si nota spesso una tendenza a mettere in luce le derive ‘consumistiche’ e ‘capitalistiche’ dello yoga (e in generale delle discipline 'alternative' di provenienza 'orientale'), una realtà che difficilmente può essere negata e ignorata e su cui è bene tenere alta l’attenzione.  

Ma, indipendentemente da questi aspetti problematici, esiste anche un grande numero di praticanti che va in una direzione diversa e che sembra prendere molto seriamente la questione della felicità e dell’appagamento, non solo sul piano individuale ma anche su quello collettivo. 
Tanti arrivano allo yoga perché sinceramente interessati a uno stile di vita più autentico, che favorisca una vita serena ma soprattutto basata su alcuni valori etici fondamentali. 

Benché a molti esponenti dello yoga contemporaneo o di altre discipline si rimproveri molto spesso una ricerca di ‘benessere’ e un sostanziale disimpegno sul piano politico e sociale, molte delle scelte e degli stili di vita adottati da chi oggi pratica yoga hanno innegabili risvolti politici ed etici: questioni come l’ecologia, il pacifismo, il consumo consapevole, un ritorno alla frugalità e al minimalismo, la sensibilità verso i temi della discriminazione e dell’inclusione non sono affatto aspetti marginali del discorso yogico odierno. 
La ricerca di una buona vita, di una vita appagante perché consapevole, sana ed etica, semplice, meno incentrata sul possedere, il consumo e la disuguaglianza, può essere forse un modo per avvicinarsi a quelle forme di felicità e di appagamento descritte nelle fonti antiche: la contentezza (il saṃtoṣa) del monaco o dello yogin può costituire in tal modo un ideale anche per il praticante di oggi, che al termine di una sessione, magari anche soltanto per qualche istante, avverte un senso di appagamento e di pace di segno diverso da quello che deriva dal consumo o dal possesso.     

Buddha e il Buddhismo – Oscar Botto

A 2500 anni dalla scomparsa del Buddha, questa antica filosofia rimane ancora largamente sconosciuta alla maggior parte dei suoi praticanti e simpatizzanti occidentali. Eppure il buddhismo, nella sua essenza, non è né un sistema metafisico astratto né una religione nel senso convenzionale del termine: è prima di tutto una regola di vita e una dottrina morale, il cui obiettivo è la consapevolezza come premessa per intraprendere una via universale di liberazione dal dolore. Questo articolo illustra le componenti essenziali del buddhismo, lo sviluppo cronologico delle sue correnti e la figura del Buddha tra storia, leggenda e racconto.

I. La vita del Buddha. Attraverso i quattro stadi della meditazione, nella saggia e perfetta purezza che lo liberò dai legami del mondo sensibile, il futuro Buddha rivide le sue esistenze precedenti, intuì le cause che provocano il succedersi delle esistenze e scoprì il modo di interrompere questa catena. Penetrò l'essenza del dolore, la sua origine, la necessità della sua distruzione e la via che conduce a tale distruzione — all'interruzione del saṃsāra, alla liberazione dall'esistenza condizionata.
Da quel momento, distrutta l'ignoranza e dissipata la tenebra, sorta la scienza e guadagnata la luce, Siddhārtha divenne il Buddha — l'Illuminato, il Risvegliato. Egli stesso preferì chiamarsi Tathāgata, il Perfetto, "Colui che è giunto in possesso della verità". Incoraggiato dallo stesso Brahma e spinto dalla compassione per tutti i viventi, il Buddha si indusse a rivelare il suo insegnamento per condurli alla salvezza e affrancarli dal saṃsāra.
Il primo discorso pubblico del Buddha — il celebre sermone di Benares — è definito dalla tradizione "il discorso della messa in moto della ruota della Legge". In esso il Buddha presentò la Via di Mezzo, il sentiero che si colloca tra l'indulgenza dei piaceri e la mortificazione ascetica, e che conduce al superamento del dolore, al sapere, all'illuminazione, al nirvāṇa.
Nel 480 a.C., alla morte del Buddha, le sue reliquie vennero spartite tra otto pretendenti, ognuno dei quali eresse uno stūpa commemorativo. Al brahmano Drona, che aveva risolto la contesa, fu assegnata l'urna; ad un altro le ceneri. Anche questi ultimi due eressero il proprio stūpa, portando a dieci il numero totale dei monumenti funerari.

II. La dottrina.  Il Buddha assunse fin dall'inizio una posizione critica nei confronti di ogni dottrina speculativa: ritenne inutile la discussione filosofica fine a se stessa e ogni forma di ascetismo estremo. La vera conoscenza, per lui, deriva dall'esperienza vissuta — e questa è l'essenza stessa della Dottrina. Non a caso il Buddha lasciò deliberatamente insoluti alcuni aspetti del percorso spirituale, rifiutando di rispondere ad alcune domande dei suoi discepoli.
La sua visione dell'esistenza è centrata su un'osservazione fondamentale: la vita non è composta soltanto di dolore, ma la gioia si trasforma rapidamente in dolore e paura, in quanto derivano dall'instabilità e dall'impermanenza di tutte le cose. Tutto è transitorio. Il Buddha nega l'esistenza di un "io" — un principio stabile di individualità — e descrive l'essere umano come un insieme di cinque aggregati (skandha) interdipendenti e in continuo divenire, privi di essere in sé: materia e forma, sensazione, idee, predisposizioni e forze, coscienza.
Al cuore dell'insegnamento del Buddha si trovano le Quattro Nobili Verità: l'esistenza del dolore (duḥkha), la sua origine nel desiderio e nell'attaccamento, la possibilità della sua cessazione, e la via che conduce a tale cessazione — il Nobile Ottuplice Sentiero. Questa struttura costituisce il fondamento dottrinale di tutte le scuole buddhiste.
Il buddhismo nega l'esistenza di un ātman personale e permanente, di un dio unico supremo (Īśvara) e di un principio metafisico impersonale come il brahman indù. Allo stesso tempo attribuisce grande importanza all'etica e al comportamento: ogni essere vivente è l'erede delle proprie azioni. I suoi atti sono la matrice dalla quale ha tratto origine; è legato ad essi, e in essi trova il suo rifugio. L'eredità del passato — la legge karmica — condiziona la situazione presente, ma non nega la libertà umana: nuove e diverse azioni produrranno frutti nuovi e diversi.
La successione dei vari stati di coscienza, la continuazione della vita e del dolore ad essa connaturato, potrà interrompersi soltanto con l'estinzione del desiderio e del karma, grazie al conseguimento dell'illuminazione o nirvāṇa. Il nirvāṇa è la soppressione di ogni passione: serenità suprema, pienezza di beatitudine senza coscienza, stato di estasi nel quale non esistono più né coscienza né sensibilità. Per chi lo raggiunge, la ruota del ciclo dell'esistenza è infranta — è la fine della sofferenza. Nella cosmologia buddhista, il nirvāṇa viene inteso anche come una particolare forma di esistenza.
Il buddhismo delinea cinque categorie di esseri che aspirano alla liberazione, in ordine crescente di realizzazione spirituale:

• Sotāpanna: il seguace della fede, "Colui che è entrato nella corrente". Ha distrutto i primi tre legami — la concezione personalistica, il dubbio e l'attaccamento superstizioso alle pratiche rituali — e ha attenuato fortemente i successivi tre: bramosia, odio e infatuazione.
• Sakadāgāmin: colui che ritorna una sola volta, avendo indebolito ulteriormente i legami del desiderio sensuale.
• Anāgāmin: colui che non ritorna, avendo infranto i cinque legami inferiori. Rinascerà in un mondo superiore.
• Arhat: colui che ha ottenuto la liberazione, avendo cancellato tutte le sensazioni e i legami.
• Bodhisattva: colui che ha ottenuto la liberazione ma ha scelto liberamente di rimanere sulla terra, accettando condizioni di vita difficili, per aiutare tutti gli esseri senzienti.

III. La comunità buddhista. L'entrata nella comunità buddhista era aperta a tutti, senza limitazioni di casta o condizioni sociali — una rottura radicale rispetto al brahmanesimo. Chiunque poteva vivere nello spirito della Legge buddhista dichiarando l'adesione alla Triade delle Gemme: il Buddha, la Legge e la Comunità (Saṃgha). A questa professione di fede doveva accompagnarsi l'osservanza dei cinque precetti: non uccidere, non rubare, astenersi dall'incontinenza, non mentire e astenersi dalle bevande inebrianti.
I laici erano tenuti a contribuire alla comunità con donazioni. I monaci, invece, percorrevano due fasi di formazione: prima come novizi, con l'ordinazione preparatoria, poi come bhikkhu, monaci pienamente ordinati. Il novizio sceglieva un precettore e un maestro di cui diventava compagno e discepolo, e poteva possedere soltanto le tre vesti prescritte e la ciotola per l'elemosina. La sola forma di gerarchia riconosciuta all'interno della comunità era l'anzianità.
Nei monasteri era in uso, con cadenza annuale, il procedimento della confessione pubblica: il monaco doveva rendere conto dei quattro peccati più gravi e delle colpe, anche involontarie, di cui si fosse macchiato. Tali infrazioni potevano comportare l'espulsione dall'ordine. Nel corso dei secoli la disciplina monastica conobbe importanti trasformazioni: già nel 500 d.C. alcuni monaci del Kashmir vivevano in stato coniugale, e nel IX secolo l'introduzione del Tantra sanzionò il matrimonio dei monaci. Padmasambhava, il grande maestro dell'VIII secolo, ebbe molte mogli.

IV. Le vicende storiche e i concili. Dopo la morte del Buddha, i suoi principali discepoli Śāriputra e Maudgalyāyana erano già scomparsi. Fu il monaco Mahākāśyapa a suggerire di convocare un concilio di 550 arhat per fissare con precisione il Canone della dottrina (dharma), della condotta dei monaci (vinaya) e della Comunità (saṃgha). Questo primo concilio — tenuto nel 477 a.C. — ebbe un esito inatteso: si concluse con l'espulsione di Ānanda, reo di non aver supplicato il Buddha di prolungare la sua esistenza terrena e di aver sostenuto l'ammissione delle donne nella comunità. Solo dopo aver conseguito la condizione di arhat, Ānanda fu riammesso e poté esporre gli insegnamenti del Canone.
Il secondo concilio si tenne a Vaiśālī nel 377 a.C. Qualche anno dopo, un nuovo concilio sancì la prima grande divisione dell'ordine: quella tra i Mahāsāṃghika e gli Sthavira (in pali Thera, "gli Anziani"). Il terzo concilio si svolse durante il regno di Aśoka, nel 243–244 a.C., e attestò la separazione tra i Vibhajyavādin, sostenuti dallo stesso Aśoka, e i Sarvāstivādin, gli "assertori della realtà di ogni cosa". Aśoka incoraggiò parallelamente un intenso apostolato buddhista in tutta l'Asia.
Un quarto concilio si tenne a Jālandhara, durante il quale fu costituito il canone dei Sarvāstivādin del Kashmir, poi noti come Vaibhāṣika. Nel periodo 390–420 d.C. il buddhismo raggiunse il suo massimo sviluppo in India, con una maggioranza ormai Mahāyānika. Un successivo concilio tenutosi a Kanauj approvò ufficialmente le dottrine del Mahāyāna.
Il lento declino del buddhismo in India fu determinato da più fattori. Le invasioni islamiche furono decisive: nel 1196 i musulmani conquistarono il Bihar, distrussero i monasteri e sterminarono i monaci. Caddero anche le grandi università monastiche di Nālandā e Vikramaśīla. A poco a poco il buddhismo si spense nella terra che gli aveva dato i natali, mentre le sue idee — filtrate attraverso il Vedānta — continuavano a vivere nel pensiero indiano.

V. Le scuole e i grandi scismi. L'assenza di un'autorità suprema, la libertà nell'interpretare i testi, i punti volutamente lasciati irrisolti dal Buddha e i continui contatti con le comunità locali diedero vita a un ricco e articolato panorama di correnti di pensiero, ognuna delle quali si considerava l'autentica interprete della Dottrina. In totale si formarono diciannove vere e proprie scuole.
Il primo grande scisma si consumò intorno al 340 a.C., dopo il Concilio di Vaiśālī: il monaco Mahādeva formulò cinque proposizioni sulla natura dell'arhat che spaccarono l'ordine in due correnti — i sostenitori di Mahādeva (Mahāsāṃghika) e i difensori della figura tradizionale dell'arhat (Sthavira, gli Anziani).
Le scissioni successive furono numerose. Nel 300 a.C. i Lokottaravādin (sostenitori del trascendente) si staccarono dai Mahāsāṃghika. Intorno al 250 a.C. la corrente Prajñaptivādin — i nominalisti, fondata da Mahākātyāyana — si separò anch'essa dai Mahāsāṃghika, soffermandosi sulla distinzione tra la verità assoluta (il reale) e la verità contingente e relativa (il fittizio, l'apparente). Nel 280 a.C. una scissione nel ramo degli Sthavira portò alla formazione dei Vātsīputrīya, fondati dal brahmano Vātsīputra. Il concilio del 244 a.C. sancì infine la separazione tra gli Sthavira ortodossi — i Vibhajyavādin — e i Sarvāstivādin. Ulteriori divisioni si verificarono tra i Vaibhāṣika e i Sautrāntika, questi ultimi riconoscenti nei sūtra la sola autorità per le proprie convinzioni filosofiche.

VI. Il Mahāyāna. I seguaci del Mahāyāna continuarono a riconoscere il canone come autentica summa degli insegnamenti del Buddha, pur sostenendo che esso ne rappresentasse soltanto una parte. Questa corrente affonda le radici nello scisma dei Mahāsāṃghika, i quali elaborarono per la prima volta l'ideale del Bodhisattva — caratterizzato da benevolenza e compassione infinita — con l'obiettivo di portare la salvezza a tutti gli esseri senzienti, come si legge nella Prajñāpāramitā. Anche Śāntideva, nella sua Bodhicaryāvatāra, ne offre una descrizione di rara bellezza.
La compassione verso tutti gli esseri scaturisce da una premessa dottrinale precisa: l'"io" non esiste, e quindi non esiste la possibilità di amarlo in senso esclusivo. Il prossimo e l'"io" sono una stessa cosa. A poco a poco il Bodhisattva divenne oggetto di culto e venerazione, quasi al pari di un Buddha: a lui si chiede difesa e soccorso contro i pericoli e i mali del mondo. Tra i più famosi vi è Avalokiteśvara, al quale è consacrato il mantra Oṃ maṇi padme hūṃ. Si diffuse parallelamente l'usanza di omaggiare i Buddha e i Bodhisattva con offerte di fiori e incenso.
Tutti i testi canonici Mahāyāna affermano che tutto è pura illusione e vacuità — l'inesistenza di una forma individuale e permanente. Con la Prajñāpāramitā questo concetto viene amplificato: tutte le cose sono vuote di una loro essenza, inclusi i cinque skandha. Il contenuto della Prajñāpāramitā — a tratti contraddittorio — viene sistematizzato da Nāgārjuna nella metà del II secolo d.C. La più nota delle sue opere è il Prajñāśāstra (Aforismi dell'originaria Dottrina mediana), fondamento dottrinale della scuola Mādhyamaka, caratterizzata dal Vuoto assoluto del mondo contingente. Il Vuoto non va inteso come nichilismo, bensì come negazionismo della sostanzialità delle cose.
La scuola Yogācāra (o Vijñānavādin) — gli "osservanti dello Yoga" — cercò di superare il negativismo assoluto del Mādhyamaka, giungendo alla nozione di Assoluto attraverso la contemplazione introspettiva. L'iniziatore fu Asaṅga (IV secolo d.C.); Vasubandhu sistematizzò poi le idee di questa dottrina. Secondo Asaṅga, il carattere illusorio del mondo fenomenico ha la sua fonte nel pensiero: il mondo è un'oggettivazione della coscienza. L'illusione nasce dal fatto che queste oggettivazioni vengono erroneamente considerate qualcosa di indipendente dalla coscienza stessa.

VII. Il Buddhismo Tantrico. A partire dal VII secolo d.C. si affermò una nuova corrente buddhista nota come Vajrayāna — il Veicolo del Diamante — una forma della "mano sinistra" del Tantra. Il nome deriva dal vajra, che nei Veda è la folgore del dio Indra e che nel Vajrayāna rappresenta la realtà ultima, il dharma, l'assoluto vuoto: la guida grazie alla quale il fedele, attraverso una serie di riti, giunge a scoprire la sua vera natura di diamante. Gli insegnamenti possono essere trasmessi soltanto direttamente da un Maestro, attraverso il contatto personale. Gli strumenti della pratica sono il maṇḍala, il mudrā, l'āsana e il mantra.
Un aspetto centrale del Vajrayāna è l'esaltazione del culto della divinità femminile. I Bodhisattva sono spesso raffigurati con le loro controparti femminili (la più importante è Tārā) e dall'amplesso simbolico traggono energia e forza suprema. Il misticismo erotico diventa, una volta liberato dalla relatività mondana, un mezzo per conseguire forme di illuminazione. Le divinità tantriche possono manifestarsi in aspetti benevoli o terrificanti.

VIII. Il buddhismo fuori dall'India. Le fonti per lo studio del buddhismo fuori dall'India sono di due tipi: materiali e letterarie. A partire dal III–II secolo a.C., i monumenti archeologici — monasteri, stūpa e iscrizioni — documentano la progressiva espansione del buddhismo. Gli stūpa vennero eretti sui resti mortali e le reliquie del Buddha storico, diventando centri di pellegrinaggio e devozione.
Le fonti letterarie si suddividono in tre gruppi: i testi canonici, che in assenza di documenti scritti dal Buddha ci tramandano le sue parole o almeno l'essenziale dei suoi insegnamenti; i testi paracanonici, assai vicini ai canonici per contenuto; e i testi extracanonici. La letteratura canonica è stata trasmessa in pali e sanscrito. Il canone pali ci è pervenuto nella redazione della scuola Theravāda, seguace della dottrina ortodossa dei diretti discepoli del Buddha, e si divide in tre "canestri": la disciplina monastica (Vinaya), le prediche (Sutta) e la metafisica (Abhidharma).
Padmasambhava portò le pratiche di ordine tantrico in Tibet, dove nel 749 fu fondato il primo monastero buddhista. La tradizione tibetana sviluppò un buddhismo originale e ricchissimo, in cui convivono elementi Mahāyāna, Vajrayāna e influenze della religione autoctona Bön.

“Lo stile buddhista è il più insopportabile di tutti gli stili.”  — A. Barth
La provocatoria osservazione dello studioso Barth coglie un tratto reale della letteratura buddhista: la sua straordinaria abbondanza, la sua tendenza alla ripetizione sistematica, la sua complessità tecnica. Eppure proprio in questa ricchezza — dottrinale, narrativa, poetica — risiede la vastità di una tradizione che, a 2500 anni dalla sua origine, continua a interrogare e affascinare.

La fiducia in se stessi

MentorShow, un'organizzazzione francese, ha programmato degli incontri e riunito i più grandi psichiatri, sociologi e filosofi francesi per parlare della fiducia in se stessi.       

Questo è il link https://go.mentorshow.com/live/rdv-confiance-en-soi-rediffusion.

Fiducia in sé, emozioni e conoscenza di sé.  Un percorso tra psicologia, filosofia e pratica interiore
Riferimenti: Christophe André, Fabrice Midal, Frédéric Lenoir, Carl Gustav Jung, Baruch Spinoza, Friedrich Nietzsche, Śāntideva.

Il punto di arrivo di questo percorso è ben sintetizzato da: OSER — dall’acronimo francese Oublier,  Sortez du piège de la comparaison. Écouter votre voix intérieure, Retrouver votre confiance solide. Osare: dimenticare le proprie paure, ascoltare la propria voce interiore, ritrovare una fiducia solida. Dare un senso alla propria vita e orientarla con entusiasmo.

Come si costruisce una fiducia autentica in se stessi? Come si impara a convivere con le proprie fragilità senza esserne sopraffatti? Come si trasformano le emozioni difficili in risorse anziché in ostacoli? Queste domande, al crocevia tra psicologia, filosofia e pratica interiore, sono al centro di una riflessione condivisa da studiosi e pensatori molto diversi tra loro, accomunati dall’idea che il percorso verso se stessi non si compie nell’isolamento della mente, ma nell’azione, nell’interazione e nell’ascolto.

La fiducia in se stessi: una questione di azione. 
Uno dei contributi più significativi alla comprensione della fiducia in se stessi viene dallo psichiatra e scrittore francese Christophe André, che ha dedicato decenni di ricerca clinica e divulgativa a questo tema. Il suo approccio smonta subito un equivoco comune: la fiducia non si costruisce guardandosi dentro, ma agendo nel mondo.
L'introspezione ha il suo valore, ma da sola non basta. Ciò che alimenta davvero la fiducia in se stessi è l'azione — e soprattutto la capacità di agire anche nelle situazioni difficili, misurando la distanza tra ciò che dipende da noi e ciò che non dipende da noi. L'azione, afferma André, è il carburante della fiducia in se stessi.
Un principio fondamentale in questo percorso è quello che potremmo chiamare la “separazione onesta”: distinguere tra le difficoltà oggettive di una situazione e le risorse soggettive che abbiamo a disposizione per affrontarla. Non si tratta di minimizzare gli ostacoli, né di sopravvalutare le proprie capacità: si tratta di dirsi, con lucidità, “faccio quello che posso”, e di imparare qualcosa da ogni esperienza, anche da quelle in cui si è inciampati.
A questa prospettiva si lega inevitabilmente il tema della tolleranza alla sconfitta. Chi ha una fiducia solida in se stesso non è chi non sbaglia mai: è chi sa ricominciare dopo gli errori senza lasciarsi schiacciare da certezze negative su di sé. La stragrande maggioranza delle persone — circa il 95% — non percepisce le nostre debolezze nel modo in cui le percepiamo noi stessi. Ci giudichiamo con uno sguardo molto più severo di quello degli altri.

Fiducia e stima di sé: due concetti distinti. 
È importante distinguere tra fiducia in se stessi e stima di sé, due concetti spesso confusi ma profondamente diversi. La fiducia in se stessi è basata sull’azione: è la capacità di affrontare le situazioni, di esporsi, di tentare. La stima di sé è invece la visione che abbiamo di noi stessi — come ci guardiamo, come ci trattiamo, quale valore attribuiamo alla nostra persona al di là delle prestazioni.
Entrambe sono necessarie e si alimentano a vicenda. Ma mentre la fiducia può essere allenata attraverso l’esposizione progressiva alle situazioni difficili, la stima di sé richiede un lavoro più profondo: quello di imparare a riconoscere le proprie certezze negative, quelle convinzioni radicate che ci diciamo su di noi e che spesso non hanno alcun fondamento reale.

Conosci te stesso: dall'introspezione all'integrazione.
Il celebre invito di Socrate — “conosci te stesso” — è ancora oggi il punto di partenza di ogni riflessione sulla propria identità. Ma la filosofia e la psicologia contemporanee ci insegnano che questa conoscenza non può restare nel solo ambito della riflessione: deve sfociare nell’azione e, soprattutto, nell’accettazione.
Il filosofo Frédéric Lenoir, che ha dedicato ampia parte della sua ricerca al dialogo tra psicologia e tradizioni spirituali, richiama in questo contesto il pensiero di Carl Gustav Jung, e in particolare il suo concetto di individuazione: il processo attraverso cui ciascuno diventa l’essere unico e irripetibile che è, integrando tutte le proprie componenti — luci e ombre, punti di forza e fragilità.
Jung parlava dell'Ombra come di quella parte di noi che tendiamo a rifiutare, a nascondere, a non riconoscere. Le fragilità, le paure, gli aspetti che non ci piacciono di noi stessi: tutto ciò che escludiamo dall’immagine che vogliamo dare al mondo. Eppure, paradossalmente, è proprio mostrando e integrando le proprie fragilità che si diventa esseri interi. Non esistono solo parti luminose o solo parti oscure: siamo fatti di entrambe, e negarle significa impoverirsi.
“Riconoscere i difetti della persona con cui ci relazioniamo” è un esempio di saggezza relazionale — dice qualcosa di profondo: le fragilità non sono ciò che ci allontana dagli altri, ma spesso ciò che ci avvicina. L’autenticità che nasce dal mostrare la propria vulnerabilità crea legami più profondi di qualsiasi perfezione esibita.
Spinoza, da parte sua, pone una domanda che non ha perso nulla della sua urgenza: "Che cosa ci mette nella gioia? Che cosa ci mette nell’entusiasmo?" Orientare la propria vita a partire da queste domande — invece di lasciarsi guidare dalla paura o dall’obbligo — è forse il modo più efficace per costruire un’esistenza piena e coerente con se stessi.

Le emozioni come guida.
Le emozioni non sono nemici da combattere né impulsi da reprimere: sono guide. Ogni emozione, anche la più scomoda, porta con sé un messaggio su ciò di cui abbiamo bisogno. Imparare a leggere questo messaggio — a vedere il desiderio che si nasconde dietro l’emozione — è una delle competenze più preziose che possiamo sviluppare.    
Un'emozione positiva ci attiva e ci avvicina ai nostri bisogni fondamentali: l’amore, la connessione, il senso di appartenenza. Un’emozione difficile — la paura, la rabbia, la tristezza — segnala invece una distanza da ciò che è importante per noi, o una minaccia a qualcosa che teniamo. In entrambi i casi, la riflessione sull’emozione ha valore soltanto se sbocca in un’azione: riconoscere, accettare, e poi muoversi.
E' importante mostrare le nostre fragilità. Accettare le proprie debolezze non significa rassegnarsi: significa smettere di sprecare energia nel negarle. E poi chiedersi, con la chiarezza dello stoico: che cosa dipende da me in questa situazione? Che cosa non dipende da me? Śāntideva, il filosofo buddhista dell'VIII secolo, aveva già posto questa domanda con una logica disarmante: Se una cosa è rimediabile, non serve preoccuparsi — la si risolve. Se non è rimediabile, preoccuparsi non serve a nulla. In entrambi i casi, l’ansia è inutile.
E Nietzsche aggiunge la sua prospettiva: Ciò che non ci uccide non ci lascia semplicemente in vita — diventa un'opportunità per diventare più forti. Le difficoltà affrontate e attraversate costruiscono una fiducia che nessun successo facile può dare.

Lasciare andare il controllo.
Il filosofo e insegnante buddista Fabrice Midal porta nella conversazione un tema che tocca qualcosa di molto diffuso nella cultura contemporanea: l’ossessione del controllo. Controlliamo il tempo, controlliamo le relazioni, controlliamo le nostre performance. E quando non riusciamo a controllare, soffriamo.
Il controllo funziona bene nel mondo esterno — nella gestione dei progetti, nell’organizzazione del lavoro, nella pianificazione. Ma nel mondo interno, nel territorio delle emozioni, delle angosce e della vulnerabilità, il controllo non soltanto non funziona: peggiora le cose. Voler controllare le proprie emozioni è una contraddizione in termini: le emozioni, per definizione, non sono controllabili.  Stiamo male perchè vogliamo controllare tutto. 
Nel libro “Foutez-vous la paix.”  — l’invito provocatorio di Fabrice Midal — “lasciatevi in pace” — è un invito a smettere di esercitare questa pressione costante su se stessi, questa pretesa di dover essere padroni di ogni stato interiore. Il problema non è essere sensibili, non è avere emozioni intense: il problema è la guerra che facciamo a queste emozioni quando si presentano.
La società contemporanea ci insegna che dobbiamo tenerci sotto controllo in qualsiasi situazione. Il risultato è che non siamo più in ascolto del nostro corpo, delle nostre emozioni, delle risorse che sono in noi. Abbiamo paura di entrare in contatto con la nostra vulnerabilità, come se il semplice fatto di riconoscerla ci rendesse più fragili.
Midal propone uno spostamento fondamentale: dal controllo alla padronanza di sé. Non si tratta di reprimere o sopprimere, ma di stare con ciò che si vive, di entrare in rapporto con le proprie emozioni invece di combatterle. Lâcher prise — lasciare andare — quando sono in collera è una contraddizione, le emozioni non sono controllabili, dobbiamo ascoltarle, entrare in contatto con quello che stiamo vivendo.  E' la capacità di ascoltare davvero ciò che accade dentro di noi, senza giudicarlo e senza tentare di soffocarlo.
Non dobbiamo aderire a un modello prestabilito di come si dovrebbe essere: dobbiamo scoprire cosa abbiamo in noi. Riscoprire una spontaneità autentica, smettere di rifiutare l’incontro con la persona che siamo adesso — con le nostre debolezze, con la nostra storia, con tutto ciò che ancora non siamo riusciti a risolvere.

La felicità come sguardo.
Al di là delle tecniche e dei metodi, c’è una verità semplice che attraversa tutta questa riflessione: la felicità non è una condizione oggettiva del mondo esterno. È lo sguardo che abbiamo sulla vita. Due persone nella stessa situazione possono viverla in modo radicalmente diverso a seconda di come si rapportano a essa.
Avere fiducia nella vita e in se stessi significa accettare la realtà così com’è: riconoscere che le cose sono là, senza negarle e senza esserne paralizzati. Significa accettare la vita nella sua globalità — con le sue gioie e le sue difficoltà, con i suoi imprevisti e le sue perdite — e trovarvi comunque un senso.
Questo è forse il punto di arrivo più difficile e più prezioso di tutto il percorso: non l’assenza di dolore, non la perfezione di sé, non il controllo di ogni circostanza. Ma la capacità di guardare la propria vita — con le sue luci e le sue ombre, con le sue certezze e le sue domande aperte — e di orientarla con entusiasmo verso ciò che conta davvero.  

Mentor Show

 

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 Streaming avviato 65 minuti fa  #ConfianceEnSoi #ChristopheAndré #FrédéricLenoir
Jour 2 de l’Événement Confiance en soi
Mercredi 25 mars à 19h (heure de Paris)
Avec Christophe André & Frédéric Lenoir

Thème : « Apprendre à vous connaître pour enfin vous faire confiance (et cesser de douter de votre valeur) »

La confiance en soi ne se construit pas en forçant les choses, mais en apprenant à mieux se connaître. Cette rencontre exceptionnelle avec Christophe André et Frédéric Lenoir vous aidera à reconnaître vos forces, accueillir vos émotions et vous accepter pleinement.

Rejoignez le programme O.S.E.R. + 1 an de coaching collectif pour 249€ au lieu de 720€ (-65%) 👉 https://mtor.sh/oser

Au programme :

Pourquoi vous ne parvenez pas à vous faire confiance si vous ne vous connaissez pas vraiment.

Comment apprendre à se connaître, reconnaître ses forces et intégrer ses fragilités.

Deux exercices de méditation guidée pour accueillir vos émotions avec douceur.

Lâcher prise pour mieux s’accepter.

Session de questions/réponses.

Prochains rendez-vous à ne pas manquer :

Jeudi 26 mars – 19h : Reprendre confiance en vous en vous réconciliant avec votre corps – Dr Réginald Allouche

Dimanche 29 mars – 19h : Changer la perception de soi pour reconstruire une vraie confiance – Kevin Finel

Pour rappel, nous nous retrouvons pendant 4 jours pour :
Le grand rendez-vous de la confiance en soi
Avec Boris Cyrulnik, Fabrice Midal, Christophe André, Frédéric Lenoir, Réginald Allouche, Kevin Finel.

#ConfianceEnSoi #ChristopheAndré #FrédéricLenoir #EstimeDeSoi #DéveloppementPersonnel #MentorShow

La Fondazione Maitreya

La Fondazione Maitreya è il più rilevante istituto di cultura per la promozione della conoscenza del Dharma («legge» o «insegnamento») buddhista in Italia, fondato da quella che è stata certamente una delle personalità di maggiore spicco nella storia del buddhismo nel nostro Paese: Vincenzo Piga (1921-1998).
 

Vincenzo Piga fu uno dei  fondatori dell’Istituto Gelug “Lama Tzong Khapa”, dell’Istituto Samantabhadra e del primo monastero Theravada “Santacittarama” a Sezze oggi trasferitosi a Frasso Sabino.
Nel 1982 fondò la rivista “Paramita“. Dopo 18 anni l’esperienza diede la vita al trimestrale “Dharma“. Fu uno dei fondatori dell’Unione Buddhista Italiana. Si adoperò instancabilmente per il riconoscimento dell’UBI come ente religioso concessa nel gennaio 1991 e per l’avvio trattative per l’Intesa con lo Stato secondo l’articolo 8 della Costituzione. L’Intesa fu ottenuta nel 2000, un anno dopo la sua scomparsa. Nel 1985 donò parte dei suoi beni per la creazione della Fondazione Maitreya. Aveva la visione di un solo buddhismo, in cui i diversi buddhismi dialogano tra di loro ritrovando quell’unità di base seppur nell’eterogeneità. 

Vedi:  https://maitreya.it/       https://maitreya.it/wp-content/uploads/2020/02/Dharma-12.pdf 

Marco Guzzi

"La liberazione interiore porta alla trasformazione del mondo"      

"Scioglimento del nostro io ego-centrato, liberazione dalla paura e dall'odio, ed emersione del nostro io-spirituale, più libero, più felice" 

 Marco Guzzi (Roma, 25 marzo 1955) è un poeta, filosofo e conduttore radiofonico italiano. Laureato in giurisprudenza e filosofia, ha coltivato in particolare l'interesse per la poesia e la filosofia tedesca, perfezionandosi presso le Università di Friburgo in Brisgovia e Bonn. Le sue attività principali, nel campo culturale, hanno spaziato dalla partecipazione a trasmissioni radiofoniche culturali giovanili alla pubblicazione di numerose raccolte di poesia, alla redazione di numerosi saggi filosofici, in cui la filosofia contemporanea, in particolare heideggeriana, si coniuga a una profonda rimeditazione dei temi della teologia cattolica. 

Nel 1999 ha fondato e avviato l'esperienza dei Gruppi Darsi-pace, una ricerca sperimentale di liberazione interiore nell'orizzonte di una riconiugazione tra fede cristiana e modernità.  

A questa attività culturale, sviluppata anche in numerosi seminari tenuti, dal 1985 al 2002, come direttore dei seminari del Centro studi Eugenio Montale, si è affiancata la conduzione di trasmissioni per Radio Rai, fra le quali Dentro la sera, 3131, Lo specchio del cielo e Sognando il giorno.

Dal 2004 dirige la collana "Crocevia" presso le Edizioni Paoline. Dal 2005 tiene corsi presso il "Claretianum", Istituto di Teologia della Vita Consacrata dell'Università Lateranense. Dal 2008 è professore invitato nella Facoltà di Scienze dell'Educazione dell'Università Pontificia Salesiana. Nel 2009 Benedetto XVI lo ha nominato membro della Pontificia Accademia di Belle Arti e Lettere dei Virtuosi al Pantheon.

• sito: https://www.darsipace.it/ 
• canale Youtube:    https://www.youtube.com/channel/UC-1Nak2AEXucRB0t6Ht37GA

Non morirò di fame

La realtà dello spreco alimentare
Non morirò di fame
2023 ItaliaDrammatico

Pier, un ex chef con una stella Michelin, ha perso tutto ed è finito senza casa. Chiamato dalla ex moglie morente, Pier torna nella sua Torino dove ritrova Anna, la figlia ormai adolescente. Incontrando Granata, un vecchio mendicante, esperto nel sopravvivere con niente, Pier inizia un viaggio che lo aiuta a riconnettersi con il suo amore per la cucina, perso da tempo.

Dopo il fallimento del ristorante e una depressione, l'ex chef Pier vive come clochard. Alla morte della moglie, torna a Torino per la figlia Anna, stabilendosi in un deposito edile. Grazie all'amicizia con l'anziano Granata, Pier tenta di riscoprire il suo talento e la sua dignità. Riuscirà a riscattarsi e a ricostruire il rapporto con la figlia?

    Regia: Umberto Spinazzola
    Interpreti: Michele Di Mauro, Jerzy Stuhr, Chiara Merulla, Claudia Ferri, Riccardo Lombardo