Lezioni di Yoga alla scuola Rosalba Carriera

 

Lezioni di Yoga al Comitato Municipio 9 della CRI (Roma)

 

La mente come amica interiore: un cammino verso la libertà

"È solo instaurando una complementarità con una persona che senti vicina, che ogni essere può far emergere ciò che c'è di più unico in lui." 

Questa frase racchiude una verità semplice ma spesso dimenticata: non cresciamo da soli. È nella relazione autentica con chi sentiamo vicino che scopriamo e facciamo emergere ciò che di più unico portiamo dentro di noi. Ma prima di poter costruire questa complementarità con gli altri, dobbiamo imparare a costruirla con noi stessi — a partire dalla nostra mente.

 

La mente può fare di un paradiso un inferno, e può trasformare un inferno in un paradiso. È lo stesso strumento che può farci del male o guarirci, che può ferire noi stessi e gli altri, o diventare la nostra più fedele alleata. La domanda allora non è se la mente sia buona o cattiva, ma cosa possiamo fare per permetterle di diventare il nostro amico interiore, invece che il nostro nemico più insidioso.
Spesso non ci rendiamo nemmeno conto della fortuna che abbiamo: la semplice fortuna di respirare, di essere vivi in questo momento. È da qui, da questa consapevolezza elementare, che può iniziare un cammino di trasformazione.
Una delle chiavi di questa trasformazione è imparare a lasciar spegnere e passare l'animosità. Il pensiero che ci crea problemi va lasciato andare, non represso né combattuto, semplicemente osservato e lasciato scorrere. È in questa libertà interiore che possiamo diventare esseri umani migliori, capaci finalmente di aiutare davvero gli altri — perché solo chi ha trovato un minimo di pace dentro di sé può offrirla a chi gli sta accanto.     Prendiamo l'ansietà, per esempio: è qualcosa che ci affligge, che sembra avere un potere enorme su di noi. Ma la mente ha la possibilità di guardare l'ansietà — e nell'atto stesso di guardarla, questa diventa sempre meno potente, sempre più incapace di perturbare la mente. Che rimane, sotto la superficie agitata, uno spazio luminoso, vasto, illuminato.

La compassione e la benevolenza non hanno confini: possono riempire interamente il nostro paesaggio mentale, se solo le nutriamo con costanza, fino a che diventino presenti come il cielo — sempre lì, sempre disponibili, qualunque cosa accada in superficie.  Un buon modo per cominciare è immaginare la meditazione come un battello che scivola nella corrente, con poco vento: si parte piano, si comincia a praticare la benevolenza rivolgendola prima a un essere che ci è vicino, per poi lasciarla espandersi.  

Questo lavoro non è astratto: significa affrontare le emozioni distruttive che sentiamo radicate in noi, e permettere alla mente di passare, poco a poco, dalla confusione alla chiarezza.

Alcune pratiche per aiutarci a prendere consapevolezza. 

Immaginare di entrare in un lago e bagnarsi — una meditazione che invita a lasciarsi avvolgere, a immergersi completamente nell'esperienza presente, come l'acqua che avvolge il corpo.

Interrogarsi sulla fragilità — Come stai? Se sei fragile e vulnerabile, il tuo amico dovrebbe darti consigli, o semplicemente rimanere in silenzio accanto a te?    E se provassi a immaginare di dare a te stesso i suggerimenti che avresti voluto ricevere in quel momento?

Chiedersi cosa c'è di unico in te — una domanda che torna, che dialoga con l'idea iniziale di complementarità: solo conoscendo ciò che è unico in noi possiamo davvero incontrarci con l'unicità dell'altro.

La meditazione di autocompassione — quale comportamento vorresti cambiare? Di tanto in tanto ci si lascia prendere dalla sofferenza prevista e ineluttabile, senza approfittare del momento presente. Io devo prendere il mio posto, anche quando è un po' triste. E voi dovete trovare il vostro centro: siete un po' avventurieri, un po' filosofi — ognuno a modo suo.

L'essere che è in noi — una meditazione dedicata alla persona che si conosce, che ci abita, spesso ignorata nella frenesia quotidiana.

Alla fine, resta una domanda essenziale che accompagna ogni pratica: "chi medita, e su che cosa si medita?" Una domanda che, forse, non ha bisogno di una risposta definitiva, ma di essere continuamente riattraversata, ogni volta che ci si siede, si respira, e si lascia che la mente diventi, un po' di più, amica.   L'obiettivo è raggiungere l'unione tra il divino individuale e il divino cosmico — l'unione tra chi medita e il Divino stesso.

La natura sportiva dello yoga

Il Ministero per lo Sport e i Giovani ha pubblicato un decreto con il quale allo yoga - e ad altre sette discipline con esso  - è stata riconosciuta natura sportiva (Decreto del Ministro per lo Sport e i Giovani del 7 luglio 2026, pubblicato a settembre 2026)  Questo il link per chi volesse visionare il provvedimento: https://www.sport.governo.it/media/ns5kwzl4/dpcm-ricon-natura-sportiva.pdf

Ovviamente ciò significa che la disciplina della Yoga esce dall’ambiguo cono d’ombra in cui si trovava e chi intenda insegnarla nelle forme previste per le attività sportive  potrà ora farlo senza problema. 

Gli istruttori e gli operatori yoga rientreranno a pieno titolo nel perimetro del lavoro sportivo disciplinato dal D.Lgs. 36/2021.  I corsi di yoga possono beneficiare della de-fiscalizzazione ai fini IVA e delle imposte dirette, oltre ai regimi agevolati per i compensi sportivi dilettantistici.

Allo stesso tempo, tuttavia, si ripropongono tutte le questioni relative alla natura riduttiva di una tale classificazione dello yoga, agli interessi che possono muovere una tale decisione e agli appetiti che essa può suscitare.   

Inquadrare lo yoga nelle griglie burocratiche del Registro sportivo nasce da un’esigenza pratica e fiscale; il risultato finale, però, assomiglia a un cortocircuito culturale: per far quadrare le carte, si è finiti per ridurre una millenaria via di ricerca interiore a una semplice variante della ginnastica posturale.  C’è un po'  di sconforto nel constatare come le istituzioni, incapaci di comprendere cosa sia veramente lo yoga, abbiano preferito timbrare e sminuire un patrimonio dell’umanità pur di catalogarlo.

Lo sport è una cosa bellissima, ma funziona a tabelle: c’è la prestazione, c’è il tabellone e c’è un avversario da battere. Lo yoga è l’antitesi della competizione. Non c’è un avversario, se non la propria tendenza a distrarsi durante un Asana. Sul tappetino l’unico “avversario” è la propria fretta, e l’obiettivo è ridimensionare l’ego — proprio ciò che lo sport competitivo tende inevitabilmente ad esaltare. 

L’assimilazione forzata alla categoria della “disciplina sportiva” comporta alcuni cortocircuiti inevitabili.
I Testi Classici, Gli Yoga Sutra di Patanjali, il Pranayama e la tradizione saranno lasciati in panchina. Prevarra l’ansia da prestazione, e la posizione del Guerriero smetterà di essere uno strumento di ascolto e diventerà un saggio ginnico per mostrare al vicino quanto siamo flessibili.
Lo yoga non si può misurare!Ccome non si può assegnare un punteggio alla qualità di una meditazione. 

Lo yoga non è un mezzo per vincere medaglie, né una ginnastica di mantenimento finalizzata alla sola forma fisica,  il CONI ha  dimostrato di non conoscere questa disciplina che per secoli ha rifiutato ogni logica di misurazione, prestazione e trofeo.

La prossima volta che srotoliamo il tappetino, ricordiamocelo: non c’è nessuna coppa ad aspettarci alla fine della lezione.  Diventa sempre più importante lavorare in difesa dello yoga.

Yoga, respiro e inconscio: un percorso dal movimento all'immobilità

« L’aspetto geniale dello yoga è questo:  utilizzare strumenti che sono in noi »  -  Gerard Blitz  

« L’obiettivo è lo sviluppo della consapevolezza, della coscienza dell’uomo. La coscienza si sviluppa nella presenza coscienziale e quindi l’āsana va considerato uno strumento e non un fine. Allora si comprende il senso dello Yoga: lo Yoga è coscienza »  - Antonio Nuzzo

« Quello che uno yogin ricerca è la realizzazione, è l’incontro con il Puruśa (cioè la scintilla divina che abbiamo in noi, il Sé,). È necessario capire che solo l’immobilità consente di sviluppare la coscienza di questo incontro » - Antonio Nuzzo

« Citta è il nome che Patañjali dà alla coscienza, è una parte del complesso mentale ed è uno strumento molto elevato che c’è stato offerto, perché è capace di osservare e di lasciarsi influenzare da ciò che osserva. È assoggettato ai condizionamenti sensoriali, quindi i pensieri e le emozioni, le vṛitti, investono citta e questa subisce un’alterazione fenomenica »  - Antonio Nuzzo

«  Bisogna dirlo con tutta la comprensione del caso – la gente cerca un allenamento fisico nello Yoga e molti insegnano per campare »   

Lo yoga è una disciplina millenaria che utilizza il corpo e il respiro per ricercare l'immobilità interiore e lo sviluppo della consapevolezza. Gli asana (le posizioni) si realizzano nella stabilità e nella quiete fisica per fermare il turbinio della mente. Il respiro crea spazi di sospensione e vuoto che aiutano a calmare la coscienza ordinaria. L'attenzione e la consapevolezza nascono dal silenzio interiore coltivato durante la pratica. La ripetizione costante e il controllo del prana (energia vitale) permettono di passare dalla distrazione alla pace profonda.  Puoi approfondire questa pratica leggendo gli articoli seguenti: 

• sui Cardini dello yoga  https://www.rispirazioni.it/yoga/i-cardini-dello-yoga-immobilita-vuoto-attenzione-e-consapevolezza/  
• o l'intervista al Maestro Antonio Nuzzo su L'immobilità e la coscienza.  https://www.rispirazioni.it/yoga/antonio-nuzzo-limmobilita-e-la-chiave-per-sviluppare-la-coscienza/

Antonio Nuzzo è considerato il padre nobile dello Yoga italiano ed europeo e ormai da decenni insegna una pratica preziosa e fondamentale che purtroppo non si incontra spesso in questa disciplina: l’immobilità in āsana. È un concetto che ha sviluppato nel tempo, memore degli insegnamenti ricevuti dai suoi maestri, André Van Lysebeth, Swami Satchidananda, Swami Satyananda Saraswati e Vimala Thakar.  

Il corpo come linguaggio dell'inconscio. Quando si pratica yoga, la convinzione con cui ci si accosta alla pratica è fondamentale. Troppo spesso il corpo viene considerato qualcosa di inanimato, uno strumento neutro da piegare alla volontà. In realtà il corpo è il luogo in cui l'inconscio si manifesta attraverso l'agilità e lo schema corporeo: mentre la parte conscia si esprime con le parole, il corpo e la gestualità sono il linguaggio dell'inconscio. Da qui nasce spesso un desiderio: quello di modificare il corpo, di volersi diversi. Questo desiderio, però, innesca un processo conflittuale. Quando i conflitti restano bloccati, la pratica può aprire una via d'uscita: entrare in una dimensione meditativa, imparare a percepire la totalità.

Educarsi alla totalità. Uno degli obiettivi centrali della pratica è proprio questo: educarsi alla totalità. La respirazione diaframmatica-addominale aiuta a percepire la parte attiva e la parte passiva di noi stessi, insegnandoci a privilegiare l'osservazione rispetto al fare. Questo principio è centrale sia nell'asana che nel pranayama: respirando, agiamo direttamente sul corpo energetico, e l'inconscio "capta" lo stato d'animo con cui viviamo una posizione, specialmente quando questa è vissuta con sofferenza.  Non conta soltanto cosa facciamo, ma il modo in cui lo facciamo: è nella modalità dell'azione che si stabilisce il dialogo tra inconscio e mente. Un'azione svolta in modo rilassato e pacificato, senza desiderare i risultati, permette di osservare la totalità senza escludere la particolarità — un equilibrio importante per lo sviluppo della coscienza.          

La pratica yoga dovrebbe educarci a incontrare questa totalità.  Siamo abituati a dare importanza ai particolari; lo yoga ci abitua invece a espanderci al di là del singolo dettaglio, verso una dimensione che è associata all'eternità. Quando la nostra interiorità si espande nella totalità, avviene un vero cambiamento: si genera uno stato di pace e si sviluppa la comprensione di un livello diverso di realtà. È questa la totalità che si dovrebbe sperimentare nell'hatha yoga.

Uno yoga oltre la religione. Praticare yoga significa entrare in brahmacharya (concetto spirituale indiano che significa letteralmente "camminare in armonia con il divino"); l'individuo è parte integrante della totalità, e se si vive come entità separata — in modo egocentrico — l'interiorità non può essere pura. Ogni azione diventa allora occasione per onorare la totalità: nel tantrismo, per esempio, anche l'atto sessuale può essere vissuto come un modo di onorare il tutto. Lo yoga va oltre la cultura indiana stessa: in India viene interpretato in modo diverso da un bramano e da un sannyasin. I testi yogici non sono legati a una credenza religiosa particolare, ma esprimono una spiritualità dal punto di vista laico.

Il respiro come spazio di dialogo. Lavorare con il respiro a ritmi troppo sostenuti crea agitazione e insofferenza. Gli effetti del pranayama non sono sempre evidenti: se esiste un disagio sottile, sarà più difficile sostenere la pratica. Attraverso il respiro impariamo a conoscere noi stessi e a relazionarci con il nostro mondo interiore più sottile, imparando ad assaporare le piccole cose e a osservare, nel presente, il nostro corpo.   Il pranayama costruisce una relazione intima con noi stessi, un processo di armonizzazione di cui la pratica respiratoria è solo l'aspetto iniziale. Attraverso di essa si raggiunge uno stato di pacificazione che modifica anche i nostri rapporti di relazione: il pranayama è il perno attorno al quale si costruisce il cambiamento.

I nostri atteggiamenti e le regole morali che ci diamo sono spesso in contrasto con le nostre pulsioni, e questo genera conflitti. Non si tratta di "raggiungere" qualcosa: l'armonia si costruisce gradualmente con la pratica, che crea processi sottili capaci di portare a un cambiamento nel rapporto con l'inconscio. Il respiro è proprio lo spazio in cui il conscio dialoga con l'inconscio.  È importante non spingersi mai in uno stato di disagio: è il conscio che deve determinare la nostra reale capacità — per esempio, la possibilità di trattenere il respiro senza sforzo. Conoscere i propri limiti respiratori è necessario per poter dialogare con l'inconscio in modo sottile, costruendo un rapporto armonioso tra i due poli — conscio e inconscio — su cui si fonda l'azione, il cui risultato è uno stato di pacificazione profonda, quasi un "parlare per gesti". Se si superano i propri limiti nascono problemi: la coscienza deve saper interpretare correttamente le nostre reali possibilità.

Attraverso il pranayama l'individuo entra in uno stato di pacificazione e meditazione, una condizione mentale non reattiva e totalmente accogliente, capace di pacificare insieme la dimensione conscia e quella inconscia. Il pranayama cerca proprio di costruire questo stato cosciente pacificatore: lo stato di quiete raggiunto nell'asana viene poi affinato ulteriormente nel pranayama.

Cambiare ritmo, cambiare mondo.  Lo yoga possiede tecniche sottili: cambiare il ritmo del respiro significa cambiare il nostro rapporto con il mondo. Con il respiro si "chiude" progressivamente il rapporto con il mondo esterno — non sentiamo più i rumori, come se ci immergessimo nell'acqua — e non siamo più disposti ad andare verso l'esteriorità come farebbe un bambino intento a giocare. È un'abilità che si acquisisce nel tempo, e il pranayama la risveglia: inizialmente può essere difficile da ottenere.

Il ritmo del respiro fa entrare la coscienza in un mondo sottile, fatto di flussi di energia, l'essenza stessa della vitalità. Ci porta dalla materia — il mondo riempito dai cinque sensi — alla vita sottile del prana, l'energia vitale. Energia vitale e materia creano insieme una sinergia che rende viva la materia stessa: quando la coscienza si dedica ad ascoltare il respiro e l'energia, si sperimenta l'armonia con se stessi. È questo l'allenamento proprio del pranayama, capace di aprirci a un mondo sottile molto più vasto di quello materiale — cosa che nella sola pratica delle asana, più legata ai sensi e all'energia "grossolana", non può accadere.

Il kapalabhati serve a liberare la mente: si percepisce distintamente la fase espiratoria, mentre quella inspiratoria resta quasi impercettibile — si inspira, si blocca il perineo, si dilata il torace. Il kapalabhati è un pranayama preparatorio al pratyahara, la dimensione meditativa: il ritiro dei sensi, l'inversione del normale flusso degli impulsi sensoriali verso il cervello, la "chiusura delle porte" sensoriali.  

Si tratta di entrare nella profondità del nostro essere, fino a un respiro talmente sottile da non sentirlo più passare nelle narici: entrare nel mondo sottile della vita. In un certo senso, lo yoga è anche un prepararsi alla morte. Si medita perché la nostra vita diventi più bella e meno stressata: la dimensione meditativa ci fa viaggiare oltre i sensi.    Oggi lo yoga è spesso inquinato e strumentalizzato; con il pranayama, invece, cambia realmente la dimensione della coscienza. Solo quando ci si è sufficientemente purificati con pratiche come bhastrika e kapalabhati si può entrare pienamente nella dimensione del pranayama.

Dal movimento all'immobilità. Entrare in uno spazio yogico significa compiere un viaggio dal movimento all'immobilità. La crescita interiore dello yoga avviene proprio nell'immobilità: la meditazione è immobilità assoluta, e l'hatha yoga ci accompagna verso questa dimensione.

L'immobilità può crearsi solo in un ambiente meditativo: è un viaggio interiore che va dal movimento all'immobilità, ed è proprio questo l'allineamento cercato nello yoga. È corretto iniziare dal movimento, purché si comprenda che l'obiettivo finale è l'immobilità. Lo yoga è un processo, una gestione della trasformazione: l'hatha yoga è l'arte che ci conduce, con la progressione necessaria, dal movimento all'immobilità.   Il kevala kumbhaka — la ritenzione spontanea del respiro senza sforzo — permette di gestire l'immobilità e il rilassamento dei muscoli contratti. I ritmi del respiro cambiano a seconda della nostra vita, dei nostri pensieri, dei dubbi e delle insicurezze che portiamo.

Lo yogi è un ricercatore, il cui interesse per l'immobilità costituisce il cuore stesso del processo yogico: entrare in una situazione meditativa, indotta prima dall'asana e poi dal pranayama. L'atteggiamento occidentale, al contrario, adotta spesso una trasformazione violenta.

Un processo graduale, non violento.  Lo yoga dev'essere invece graduale: richiede amore per se stessi, pazienza, dolcezza, accoglienza. Piegare il corpo alla nostra volontà non è yoga — la mancanza di pazienza è essa stessa una forma di violenza. Dobbiamo piuttosto amalgamare la nostra energia con l'energia del cosmo.

Alcuni esempi di pratica illustrano questi principi.  Da seduti, si ascolta il corpo e le sensazioni che rivela; sdraiati, con le piante dei piedi a terra e le mani appoggiate sulle cosce, si aumenta il potere dell'inspirazione e l'elasticità dell'apparato respiratorio; spingendo poi sui gomiti mentre si respira, si amplia lo spazio vitale del cuore.

Sempre da terra, afferrando il ginocchio destro e spingendo lo sterno verso la testa con l'addome contratto, il diaframma spinge l'addome verso l'alto; nella pausa si inspira ancora un poco. Con le mani alle ginocchia si portano i gomiti verso l'alto e si spinge verso il perineo.

Da terra, portando le piante a terra, si inspira e poi si espande il corpo sollevandosi, con le mani tra le gambe; per aumentare l'espirazione si afferrano le cosce. Sempre da terra, le mani scivolano fino a incontrarsi sopra la testa, poi si espira. Nello hatha yoga questi gesti hanno spesso un valore simbolico.

Prima fare kapalabhati, poi mani sulle ginocchia, mento portato verso le clavicole per chiudere il jalandhara bandha, chiusura del perineo con il mula bandha — il prana si concentra così nel manipura chakra — spalle indietro e si afferrano le ginocchia.   

In tutti questi esercizi ciò che conta davvero è lo stato d'animo con cui vengono svolti.

Come scegliere un insegnante di yoga

Lo Yoga, oggi, è ovunque. Lo si trova sui social, nelle palestre, nei centri wellness, in videochiamata o dal vivo, con maestri che promettono trasformazioni rapide e posture da cartolina. Mai come oggi è stato così facile trovare una lezione di yoga. Eppure, proprio per questo, è diventato più difficile capire chi possa davvero accompagnarci in un cammino autentico.

Perché la verità è che saper piegare il corpo in forme impossibili non fa di nessuno un buon maestro. E nemmeno il fascino di un discorso ben costruito sulla spiritualità basta a garantire che dietro ci sia qualcosa di reale. Sono involucri seducenti, spesso vuoti al centro.

Chi ha davvero qualcosa da trasmettere si riconosce in modo più sottile: nel modo in cui occupa lo spazio, nella qualità silenziosa della sua presenza. Lo si percepisce nella cura con cui sceglie le parole per guidarti, nella capacità di leggere ciò di cui hai bisogno in quel preciso istante. Lo si intuisce osservando quanto lavoro interiore quella persona abbia realmente compiuto su di sé, e quanto la sua vita quotidiana rispecchi ciò che dice durante la lezione — perché è lì, fuori dal tappetino, che si vede se un insegnamento è vero o soltanto recitato.

Chi insegna per davvero non ha bisogno di stupirti. Non ti spingerà oltre il tuo limite solo per dimostrare qualcosa, non ti farà mai sentire sbagliato o indietro rispetto a un modello, non ridurrà la pratica a uno spettacolo da mostrare. Il suo lavoro va in un'altra direzione, molto meno appariscente: ti aiuta piano piano a sentire di più, a capire meglio, a lasciar crescere qualcosa dentro. Ti avvicina, passo dopo passo, a uno stato di presenza più pieno, a una consapevolezza più sveglia, a un ascolto che va oltre il corpo, fino a un equilibrio e a una libertà che nessuna postura, da sola, potrà mai darti. In fondo lo Yoga autentico non ha mai riguardato il fare sempre di più — riguarda l'essere sempre più qui, in ciò che già siamo.

E questo dice qualcosa anche su cosa significhi, davvero, insegnare Yoga. Non è un mestiere come un altro, né una scelta di vita alternativa da seguire per un periodo, né tantomeno una moda passeggera. È molto più vicino a una chiamata, a una responsabilità che si accetta con consapevolezza, a un modo intero di stare al mondo. Significa portare avanti, con umiltà, ciò che si è ricevuto da chi è venuto prima, senza mai smettere — nemmeno per un giorno — di essere prima di tutto un praticante come gli altri.

Chi decide di insegnare si carica di un peso che va oltre se stesso: risponde ai propri allievi, certo, ma anche a qualcosa di più grande, alla tradizione che gli ha dato ciò che ora trasmette, e in senso ancora più ampio a chiunque quella tradizione possa un giorno raggiungere. Non è un cammino che tutti possono o devono percorrere. Chiede anni di studio, una dedizione costante, coerenza tra le parole e i gesti, esperienza vissuta sulla propria pelle, e soprattutto la disponibilità, mai scontata, a rimettersi continuamente in discussione.

E forse la cosa più importante è questa: chi insegna davvero non cerca di renderti dipendente da lui, non finge di avere in tasca tutte le risposte che cerchi. Ti sta accanto con rispetto, ti sostiene il tempo necessario, finché non impari tu stesso ad ascoltare — la saggezza che già abita il tuo corpo, il silenzio che si nasconde dietro l'agitazione della tua mente, quella guida profonda che, in realtà, non è mai stata fuori di te, ma sempre e solo dentro.

Razzismo: comprendere per combattere

Il razzismo può essere definito come la tendenza a non fidarsi delle persone che presentano caratteristiche fisiche e culturali diverse dalle nostre. È un atteggiamento profondamente radicato nella natura umana: l'uomo tende infatti a diffidare istintivamente di ciò che è diverso da lui. In questo processo, il ruolo dei genitori e dell'educazione ricevuta fin da piccoli risulta determinante nel formare, o al contrario nel prevenire, mentalità discriminatorie.

Alla base dell'atteggiamento razzista si trova spesso il sentirsi superiori semplicemente per il colore della propria pelle, ad esempio perché "si è bianchi". È fondamentale però ricordare che le differenze non implicano disuguaglianza: la diversità, di per sé, non giustifica alcun giudizio di valore. Eppure, nella pratica, la percezione della differenza porta con facilità a comportamenti e giudizi negativi.

Si può definire razzista colui che considera minacciosa per la propria tranquillità qualunque cosa sia diversa da sé. Questo atteggiamento nasconde spesso un complesso di inferiorità o di superiorità, e si accompagna a una paura specifica: quella dello straniero povero. Non a caso, un emiro straniero viene generalmente ben accolto, a differenza di un migrante povero. Lo straniero, in senso stretto, è semplicemente qualcuno che proviene da un altro paese, da un altro villaggio, da un contesto diverso dal nostro.

Il razzista è convinto che esistano più razze umane, che la propria sia la migliore e che il proprio gruppo sia superiore agli altri. È diffuso, ad esempio, il pregiudizio secondo cui alle persone nere mancherebbero intelligenza e bellezza: un'affermazione priva di qualunque fondamento. Alla radice di questa paura dello straniero c'è, il più delle volte, semplicemente l'ignoranza.

Strettamente legata al razzismo è la xenofobia, ovvero la paura verso gli stranieri. In questo ambito giocano un ruolo importante sia la cultura sia la natura umana, ma è soprattutto l'educazione — intesa come apprendimento a vivere insieme agli altri — a poter fare la differenza. Troppo spesso, infatti, si nutrono pregiudizi non verificati. Viaggiare, al contrario, è uno dei modi migliori per conoscere davvero gli altri popoli e superare questi pregiudizi.  

È importante ribadirlo con chiarezza: il razzismo non ha alcuna base scientifica. Da questo deriva anche la discriminazione, cioè la pratica di separare un gruppo etnico dagli altri e trattarlo peggio. Per questo motivo si tende oggi a non utilizzare più il termine "razza", preferendo parlare di "genere umano": tutti gli esseri umani, infatti, hanno lo stesso sangue nelle vene. Anche il colore della pelle — la pelle nera, ad esempio — è semplicemente dovuto alla melanina. Le differenze tra le popolazioni sono per lo più di natura culturale, cioè legate al modo in cui una società si organizza, piuttosto che genetica. Ogni essere umano è unico: nessuno è identico a un altro.

Le grandi tradizioni religiose — la Torah, la Bibbia, il Corano — condannano tutte il razzismo, affermando che tutti gli esseri umani sono uguali. Gli integralisti, che pretendono il contrario, sono considerati dei fanatici. Non si può certo pretendere di amare tutti indistintamente, ma questo non equivale a essere razzisti: ciò che conta è imparare a rispettare gli altri.

Il razzismo nasce dall'ignoranza, dalla paura e dalla stupidità. Anche in questo caso, l'educazione e la mentalità trasmessa dai genitori giocano un ruolo cruciale. Il razzismo può essere descritto, in un certo senso, come una vera e propria malattia sociale: basterebbe viaggiare per rendersene conto con i propri occhi.   Un aspetto spesso sottovalutato riguarda l'attenzione alle parole che si utilizzano: la lotta contro il razzismo comincia anche dal lavoro sul linguaggio. Un'idea condivisibile, certo, ma non priva di difficoltà nella sua applicazione pratica.

La diversità va intesa come una fortuna per l'intera umanità. Il meticciato (o mélange) rappresenta un arricchimento naturale delle società, e ogni vita merita rispetto, senza eccezioni.

Sul piano giuridico, diversi passaggi storici hanno segnato la lotta contro il razzismo: in Francia una legge del 1972 ha sanzionato la discriminazione razziale, mentre già nel 1948 il genocidio è stato riconosciuto a livello internazionale come crimine contro l'umanità. Gli Stati dovrebbero intervenire attivamente per contrastare questi fenomeni. Resta però una domanda aperta: dove e come dovrebbe formarsi concretamente la tolleranza? Un principio guida è che dignità e giustizia non possono coesistere con l'esclusione: dove queste vengono eliminate, si aprono le porte alla discriminazione.  Anche il linguaggio comune merita attenzione: la parola "handicap", ad esempio, tende ad accentuare l'infermità fisica o mentale della persona, invece di mettere l'accento sulla persona stessa.

Va innanzitutto chiarito il significato della parola "fobia", che significa semplicemente paura. Per parlare correttamente di integrazione è preferibile usare termini come emancipazione, accettazione, inserimento nel tessuto sociale. L'assimilazione, al contrario, non rappresenta un'azione positiva: è un processo che mira a eliminare le differenze e le particolarità di un individuo o di un gruppo, anziché valorizzarle.

Al centro di questi processi si colloca il tema dell'identità: stare bene con la propria identità significa accettare pienamente le proprie origini. Quando le condizioni di vita sono difficili, questo disagio può a sua volta provocare malessere, malattia e violenza.

Il caso del velo a scuola e la laicità. Un episodio significativo riguarda il velo islamico indossato a scuola da giovani musulmane, che ha contribuito allo sviluppo di forme di islamofobia. Nel 1989, il preside di un liceo francese vietò a due giovani marocchine di indossare il velo. Le ragazze si rifiutarono di toglierlo, i genitori intervennero e il caso venne ampiamente ripreso dai media, portando poi all'adozione di una legge sui segni religiosi ostensibili nei luoghi pubblici. Va peraltro precisato che il Corano non impone esplicitamente di portare il velo a scuola; il testo si limita a raccomandare alle spose e alle figlie dei credenti di coprirsi con un velo.

La laicità, in questo contesto, permette a tutte le religioni di esistere e di essere praticate liberamente, a condizione che non intervengano nello spazio pubblico, che deve restare uno spazio neutro. Molte giovani donne francesi, tuttavia, rifiutano questo modello di laicità: il modello occidentale della donna emancipata le spaventa. Da parte loro, i genitori attribuiscono grande importanza alla morale e al pudore, temendo di perdere il controllo sulle proprie figlie; è anche per questo motivo che molte famiglie scelgono di seguire rigorosamente i precetti dell'Islam. Chiudono il quadro alcuni concetti chiave legati alla vita delle comunità: la differenziazione comunitaria e le dinamiche di esogamia ed endogamia, ovvero le regole — non scritte o codificate — che spingono a scegliere il proprio partner al di fuori o all'interno del proprio gruppo di appartenenza. 

Dal testo:  Il razzismo spiegato a mia figlia - Tahar Ben Jelloun 

Lo Yoga per gli occhi - Michel Lyonnet du Moutier

Michel Lyonnet du Moutier è ingegnere ETP, ha conseguito un MBA presso l’INSEAD ed è dottore in scienze gestionali. È professore ordinario presso l’Università Paris Ouest - Nanterre La Défense e professore associato presso l’École des Ponts - ParisTech. Dirige il master in Finanziamento dei progetti - Finanziamenti strutturati. In precedenza, ha lavorato per vent’anni presso grandi gruppi edili, prima come ingegnere di cantiere e poi come direttore finanziario. Per dieci anni ha condotto trattative con banche e concedenti per grandi progetti simili a quello della Torre Eiffel.

•  https://www.michel-lyonnet-du-moutier.fr/mon-parcours/     

• https://www.youtube.com/watch?v=feXRJMmMKbQ

• Emissione consacrata allo Yoga per gli occhi: "le Mag qui fait du bien" sur C8 https://youtu.be/feXRJMmMKbQ

• Libro : https://editions-jouvence.com/livre/guide-pratique-de-yoga-des-yeux/  

Prana Vidya. Yoga come coscienza: oltre la forma

Il Prana Vidya è un'avanzata pratica yogica e tantrica dedicata alla conoscenza, percezione e manipolazione cosciente del prana, ovvero l'energia o forza vitale universale.
Prana: Significa "forza vitale", "respiro" o "energia sottile" che anima ogni essere vivente e l'intero universo.
Vidya: Deriva dalla radice sanscrita vid (conoscere, vedere), indicando una conoscenza profonda ed esperienziale che va oltre i sensi ordinari.
Le radici di questa disciplina affondano nelle antiche Upanishad e nel Tantra Yoga, ed è stata sistematizzata e resa accessibile nel mondo moderno soprattutto all'interno della tradizione del Satyananda Yoga. 

La Pratica Consapevolezza energetica permette di percepire i flussi sottili dell'energia vitale nel corpo, spesso sfruttando il respiro come veicolo principale. A differenza del semplice pranayama (controllo del respiro), il Prana Vidya sposta l'attenzione sulla mente che dirige direttamente l'energia attraverso i canali sottili (nadi) e i centri psichici (chakra).  A livelli avanzati comprende tecniche di visualizzazione, risveglio del potenziale interiore e metodi di guarigione psichica o energetica.

Per avere un rapporto corretto con noi stessi e con l'energia occorre innanzitutto sensibilità. Conoscere le persone, in fondo, significa conoscere le loro energie: l'energia è un ardore costante, che non dipende dalle circostanze esterne.  Lo yoga nasce proprio da qui: è un percorso per capire se stessi. Non va confuso con una specializzazione tecnica del corpo e del respiro, come spesso accade nello yoga moderno. Lo yoga autentico è un processo di integrazione.

Ogni singola cellula del nostro corpo possiede una propria coscienza, e l'essere umano nella sua interezza è costituito dall'insieme di tutte queste cellule. Lo yoga agisce proprio a questo livello: il processo di purificazione e risveglio non riguarda solo la mente, ma tutte le cellule del corpo. Secondo prana vidya e il tantra, è compito dello yogi purificarle nella loro totalità.

La mente, per come la conosciamo, è limitata e  "malata": non si tratta però di abolirla per diventare santoni, quanto di riconoscerne i meccanismi. Le vritti sono le attività mentali abituali — sogno, memoria — che la animano costantemente. La coscienza è all'origine del pensiero, ma il ragionamento può diventare "demoniaco": da solo non è in grado di darci il senso della vita, e portato all'estremo può condurre alla pazzia. Lo scopo dello yoga è invece sviluppare la coscienza, diventare coscienti (è il tema che ritroviamo nello studio dei chakra).

Per sviluppare la coscienza dobbiamo imparare a interagire con le nostre cellule, comunicando in maniera silenziosa con le forze latenti che sono in noi. È nel silenzio che si scopre la realtà esistenziale. La salute, in questo senso, dipende innanzitutto da un equilibrio mentale. 

Gli yogi fanno riferimento ai cinque kosha — i cinque corpi, legati all'elemento eterico — per entrare in relazione coscienziale con la realtà spirituale. Lo yoga ci permette di combinare vibrazioni ed energia; anche le asana diventano utili solo se ci stacchiamo dalla loro forma esteriore, lasciando spazio a un'etica personale e a una felicità che nasce dalla conoscenza.

La vera realtà esistenziale è fatta di conoscenza e coscienza, non di forma e pensiero: è qui che ego e obiettivi vengono superati. Il prana vidya rappresenta una vera e propria messa a punto in questa direzione — perché lo yoga non ha confini, non è una terapia.  Nel prana vidya il focus è la coscienza: si ritorna al respiro volontario, si utilizza lo ujjayi pranayama, si dialoga con l'interno del corpo attraverso la coscienza stessa. Vale una regola semplice: dove va la coscienza, lì c'è l'energia.

Lo yoga non si "fa", si vive — e solo la coscienza può rivelarcelo. Quando la coscienza percepisce la totalità ed entra in contatto con le cellule, si vive quella che potremmo chiamare la danza della vita. Ogni posizione esalta specifiche parti del corpo, e le pratiche di purificazione — asana e pranayama — ci preparano proprio a questa relazione con noi stessi e con la coscienza.

Il centro tra le sopracciglia funge da diffusore di energia: da lì la coscienza si irradia a tutta la massa cerebrale. Parliamo di maha prana, il prana cosmico diffuso in ogni parte del corpo, e di pratiche come il japa So Hum. L'apertura del chakra del cuore corrisponde all'amore: ma se prevale la dimensione cognitiva, l'amore non può manifestarsi.
È la coscienza a costituire l'esperienza: postura e respiro ne sono la base, e la orientano. Attraverso l'azione, lo yoga genera una percezione sensoriale che cura la dispersione mentale — la mente ha bisogno di essere assorbita da qualcosa. Lo yogi cerca proprio questo: l'integrazione dei cinque kosha, una cura per i cinque involucri che ci costituiscono.

La malattia, in questa prospettiva, nasce da una dispersione di energia e da un disagio interiore, che si manifesta prima a livello mentale e poi fisico. Ecco perché posizione e contro-posizione sono fondamentali per mantenere l'equilibrio energetico.

Una pratica meditativa ben orientata ci permette di comprendere questo equilibrio. Quando muovo il braccio destro, devo essere consapevole di cosa fa il braccio sinistro: la pratica va orientata verso la totalità, così si impara a percepire l'insieme. Se invece si insegue un obiettivo preciso — come realizzare un'asana perfetta — non si arriva da nessuna parte.

Nella meditazione sui chakra, unire le energie Ha e Tha genera una corrente continua. Esercitando la coscienza, i chakra si attivano nel modo corretto, e la coscienza stessa può così iniziare la sua danza nelle nadi. 

- Riflessioni tratte dal seminario con Antonio Nuzzo dal titolo Prana Vidya (febbraio 2026). 

Il sito India Perspectives

 Il sito  India Perspectives, del Ministero degli Affari Esteri del Governo dell’India, offre una finestra sul ricco patrimonio culturale del Paese, sulle sue tradizioni, sulla sua gente. Attraverso il sito si possono scoprire i diversi aspetti dell’India, dall’arte, alla cultura e alla storia, fino all’innovazione, allo sviluppo e al contributo dell’India sulla scena internazionale.        Link: https://www.indiaperspectives.com/

Nauli Kriya

Il Nauli (o Nauli Kriya) è una tecnica avanzata di purificazione (shatkarma) dell'Hatha Yoga che consiste nell'isolamento, contrazione e rotazione ritmica dei muscoli retti addominali. Eseguito a stomaco vuoto in apnea espiratoria (dopo aver espulso tutta l'aria), crea un profondo massaggio agli organi interni, stimolando la digestione, il metabolismo e tonificando il cuore. 

La parola deriva dal sanscrito nabhi (ombelico) e mira a purificare il corpo, aumentare il "fuoco interiore" (Agni) e migliorare la salute digestiva.  Si effettua solitamente in piedi, piegati leggermente in avanti con le mani appoggiate sulle cosce. Dopo un'espirazione completa, si crea un sottovuoto addominale (Uddiyana Bandha) e si isolano i muscoli addominali centrali (Madhyama Nauli) o si fanno ruotare lateralmente (Vama/Dakshina Nauli).
Rinforza la parete addominale, massaggia gli organi addominali, migliora la circolazione sanguigna nella zona del ventre e facilita l'eliminazione delle tossine.  Dal punto di vista energetico stimola Manipura Chakra (il terzo chakra), aumentando vitalità, fiducia in se stessi e chiarezza mentale.

Controindicazioni: Essendo una tecnica avanzata, va appresa con un insegnante esperto. È sconsigliata in caso di ernia, ipertensione, problemi cardiaci, gravidanza o ulcere. 

È considerata una delle pratiche di pulizia più importanti nello Yoga, descritta nell'Hatha Yoga Pradipika come capace di distruggere i malanni 

Vedi link:    https://www.youtube.com/watch?v=yGS2kKO6uns     

L'associazione Karuna Shechen ha già stanziato 500.000 euro a sostegno della risposta all'emergenza in Nepal

 Gli USA stanziano 500.000 dollari in aiuti per il Nepal per  'servizi idrici, igienico-sanitari e beni di prima necessità'.

La somma equivalente a quella versata dall'associazione di Matthieu Ricard:  Karuna-Shechen ha già stanziato 500.000 euro a sostegno della risposta all'emergenza in Nepal. Ogni ulteriore donazione contribuirà a rafforzare questa mobilitazione e a fornire supporto laddove è più necessario.

Vedi Link

https://www.ansa.it/sito/notizie/topnews/2026/08/27/usa-stanziano-500.000-dollari-in-aiuti-per-il-nepal_4fea90f6-3fbe-4442-a75d-6a23e7dc227d.html

https://karuna-shechen.org/en/floods-nepal/ 

Vedi l'intervista a Matthieu Ricard su France 24:  Qui sont les disparus de la crue meurtrière au Népal et au Tibet ? - France 24 https://share.google/ma6IxwmxuNU5YQdMd

La vita - passare dall'analisi al vissuto

Il filosofo danese Soren Kierkegaard (1813-1855) ha compreso, prima di molti altri, quanto l'eccedenza di pensiero possa paralizzare l'agire. Quando ci si limita ad analizzare ogni opzione da lontano per paura di sbagliare, si finisce per diventare spettatori passivi del proprio tempo, osservatori di una vita che scorre senza essere davvero abitata.

Trasformare l'esistenza in un'esperienza reale richiede quello che il pensiero filosofico definisce un salto di fede: un passaggio dall'astrazione alla concretezza, dal calcolo all'azione. Sperimentare significa accettare l'imprevedibile, accogliere la vulnerabilità e permettere agli eventi di trasformarci, senza pretendere di conoscerne l'esito in anticipo.

C'è una frase di Kierkegaard che racchiude perfettamente questa tensione: "La vita si può capire solo all'indietro, ma si vive in avanti". È proprio questo scarto a generare la nostra confusione più profonda: pretendiamo di comprendere il presente con gli stessi strumenti con cui, un giorno, guarderemo indietro al passato. Ma il senso arriva sempre dopo, mai mentre l'esperienza si sta compiendo. Accettare questo paradosso, invece di combatterlo, è già un primo passo verso la libertà.

Come applicare la filosofia alla quotidianità: tre passi pratici

1. Coltiva la presenza mentale. Anziché chiederti continuamente dove ti porterà una scelta, sposta l'attenzione sul processo. Il valore di un'esperienza risiede nel modo in cui la attraversi, non solo nel risultato finale.
2. Accetta l'imprevedibilità. L'imprevisto non è un'interruzione del piano, ma la materia prima della realtà. Imparare a fluire con i cambiamenti riduce notevolmente il carico di stress quotidiano.
3. Sostituisci il giudizio con la curiosità. Di fronte a una difficoltà, prova a cambiare prospettiva. Non chiederti «come risolvo subito questo guaio?», ma «cosa posso scoprire su di me attraverso questa situazione?».

Smettere di considerare la vita come un guasto da riparare restituisce una straordinaria sensazione di leggerezza. L'esistenza non attende di essere decifrata in ogni suo ingranaggio; chiede semplicemente di essere vissuta, un istante alla volta, con la mente aperta e il cuore disposto a mettersi in gioco.

Se il salto kierkegaardiano riguarda il rapporto con l'esistenza in generale, c'è un ambito in cui questa logica si fa ancora più intensa: l'amore. Anche qui, l'analisi da sola non basta a spiegare ciò che accade.

Lo psicoanalista e filosofo Umberto Galimberti lo esprime con chiarezza: "Non ci innamoriamo di chiunque, ma solo di chi intercetta l'altra parte di noi stessi e quindi ci svela". L'amore, in questa prospettiva, non è una scelta razionale tra alternative equivalenti, ma un incontro che ci rivela a noi stessi, proprio come l'esperienza vissuta ci rivela chi siamo attraverso ciò che affrontiamo, non attraverso ciò che pianifichiamo.

E se ci si chiede come custodire questo incontro, la risposta più semplice arriva da Seneca, con una frase tanto breve quanto definitiva: "Se vuoi essere amato, ama". Non esiste un calcolo che garantisca di essere ricambiati: esiste solo l'atto stesso di amare, vissuto senza la garanzia del risultato — lo stesso salto di fede di cui parlava Kierkegaard, applicato al cuore.

In fondo, che si tratti di una scelta esistenziale o di un legame affettivo, l'insegnamento resta lo stesso: capire arriva sempre dopo. Vivere, invece, si può fare solo adesso.

Amours - Jacques Attali

Jacques Attali è un economista, saggista, banchiere e intellettuale francese, nato ad Algeri il 1º novembre 1943.     È stato il principale consigliere economico del presidente francese François Mitterrand dal 1981 al 1991.     Ha fondato ed è stato il primo presidente della Banca Europea per la Ricostruzione e lo Sviluppo (BERS). 

Il matrimonio monogamo e indissolubile non è mai stato una legge di natura: è stata un'istituzione, sostenuta da un preciso equilibrio di forze — religione, economia, ignoranza scientifica, subordinazione femminile, brevità della vita. Quando anche uno solo di questi pilastri comincia a vacillare, l'intero edificio si incrina. Il processo che ha condotto l'Occidente dalla coppia eterna e sacra alle relazioni multiple e provvisorie di oggi non è una sequenza di episodi isolati, ma la conseguenza logica del cedimento, uno dopo l'altro, di questi sostegni. È questo filo causale, più che la cronologia in sé, a spiegare come si è arrivati fin qui — e a lasciar intravedere dove si sta andando.  Tutto comincia, paradossalmente, con un progresso che nulla ha a che fare con l'amore: la medicina. Quando l'igiene e le cure allungano l'aspettativa di vita, il matrimonio — pensato per durare pochi decenni, spesso interrotti dalla morte precoce di uno dei coniugi — si trova improvvisamente chiamato a reggere quarant'anni, cinquant'anni di convivenza. È da qui che nasce la domanda che attraverserà tutto il pensiero moderno sull'amore: come si può restare accanto alla stessa persona così a lungo? Hegel, con una punta di cinismo, ammette che non si tarda a diventare preda della noia "e di tutto il resto". Arthur Schopenhauer va oltre e smonta l'amore stesso: non sarebbe che la maschera di una pulsione sessuale passeggera, e cedervi significherebbe condannare altri esseri alla miseria. Hippolyte Taine sintetizza con amara ironia il destino della coppia: *"ci si studia tre settimane, ci si ama tre mesi, si litiga tre anni, ci si tollera per trenta anni — e i figli ricominceranno."* La durata, insomma, diventa il primo grande nemico della promessa coniugale, molto prima che lo diventino la libertà sessuale o l'emancipazione femminile.

A questa crisi silenziosa della durata si affianca, nell'Ottocento, una rivolta esplicita contro l'esclusività stessa del legame. È un movimento che parte dall'arte — quando Goya, con la sua *Maya nuda* (indagata dall'Inquisizione), rivendica per la prima volta il diritto di rappresentare il corpo femminile senza pudore — e si allarga rapidamente alla letteratura e al pensiero politico. Charles Fourier si scaglia apertamente contro la monogamia, propugnando l'uguaglianza dei sessi, la bisessualità, la poligamia, il diritto all'orgasmo. Victor Hugo ed Émile Zola vivono e rivendicano vite sentimentali plurime, mentre altri — Voltaire, Čajkovskij, Flaubert — scelgono al contrario il celibato, segno che il modello unico della famiglia borghese non convince più nessuno, né chi lo rifiuta per eccesso né chi lo rifiuta per difetto. Nel 1865 la nudità dell'*Olimpia* e de *L'origine del mondo* di Courbet scandalizza Parigi; nel 1903 un disegno di Picasso spinge la rappresentazione della sessualità fino alle sue *privautés* più intime. André Gide, apertamente omosessuale, grida nel 1905 il proprio rifiuto della famiglia chiusa: *"Famiglie, vi odio! Focolari serrati, porte chiuse, gelosa proprietà della felicità..."* Sono voci diverse, spesso in disaccordo tra loro, ma tutte convergono su un unico punto: l'idea che l'amore debba necessariamente confluire in un unico legame esclusivo e perpetuo comincia ad apparire non naturale, ma imposta.

Parallelamente, il teatro trasforma la crepa in intrattenimento di massa: l'adulterio e l'amante nascosto nell'armadio diventano il motore delle commedie di Offenbach, Feydeau, Wilde, Courteline. Ridere dell'infedeltà è già, in qualche modo, ammetterne l'inevitabilità. Wilde e Verlaine vivono apertamente relazioni omosessuali maschili, mentre quella femminile — più discreta, meglio tollerata — si manifesta pubblicamente con Colette e Mathilde de Morny. Perfino Gandhi, nel 1906, sceglie la castità totale, convinto che la sessualità impedisca l'azione: un'ulteriore prova che il rapporto tra desiderio e vita coniugale è ormai un problema aperto, discusso da ogni prospettiva possibile. Léon Blum intuisce già la direzione futura: uomini e donne sono per natura poligami, scrive, ma con l'età tendono a farsi teneri e a inclinare verso la monogamia — e un giorno le donne sceglieranno liberamente sia la maternità sia l'uomo da cui avere figli.

Se la crisi della durata mina il matrimonio dall'interno e la rivolta intellettuale lo mina dall'esterno, è l'emancipazione economica femminile a togliergli il fondamento pratico. Finché la donna dipende materialmente dal marito, il matrimonio resta, prima ancora che un legame d'amore, un contratto di sopravvivenza — e la sua rottura resta impensabile. Questo equilibrio si spezza quando le due guerre mondiali svuotano l'Europa di uomini (nel 1922 il continente conta 18 milioni di donne in più rispetto agli uomini) e costringono le donne a entrare nel mondo del lavoro. Il lavoro, insieme ai balli popolari, crea occasioni d'incontro fuori dal controllo familiare, mentre la genetica conferma scientificamente ciò che il pensiero politico andava già sostenendo: la parità tra i sessi. La donna sposata cessa così di essere un oggetto di proprietà per diventare lavoratrice, cittadina, consumatrice — e con l'autonomia economica arriva, inevitabilmente, anche quella sentimentale.

Il passo decisivo, tuttavia, è tecnico prima ancora che culturale: nel 1960 la commercializzazione della pillola contraccettiva separa per la prima volta, in modo affidabile, la sessualità dalla procreazione. È questa separazione — non la sola rivolta ideologica del 1968, che pure ne è la conseguenza più visibile, quando i giovani reclamano con la loro musica il diritto ad amare e gioire senza restrizioni — a rendere concretamente possibile ciò che fino a quel momento restava teoria o trasgressione. Sulla stessa linea si muove la depenalizzazione: nel 1975 l'adulterio e l'interruzione volontaria di gravidanza cessano di essere reati, il divorzio si generalizza e alla famiglia tradizionale si sostituisce il "progetto parentale", un'unione scelta e rinnovabile anziché imposta e perpetua. Il processo non è lineare — l'epidemia di AIDS, negli anni Ottanta, frena bruscamente questa evoluzione dei costumi, ricordando che ogni libertà nuova comporta anche nuovi rischi — ma la direzione resta segnata. Nel 1992 cade anche l'ultimo obbligo giuridico esplicito, quello della donna di sottomettersi al "dovere coniugale": da quel momento l'uguaglianza dei sessi guadagna terreno anche nel linguaggio istituzionale, tanto che alle Nazioni Unite la parola "sesso" viene sostituita da "genere".

Con l'inizio del nuovo millennio, un'ultima forza accelera il processo: la tecnologia della connessione. Dal 2000 nascono i siti d'incontri online — compresi quelli pensati esplicitamente per chi ha già un partner, segno che la ricerca di relazioni multiple non è più clandestina ma organizzata (il 30% degli utenti di questi siti, del resto, è già impegnato altrove). Nel 2007 cambiano perfino le motivazioni dichiarate per fare l'amore, con l'attrazione fisica che si impone come ragione principale, mentre si diffondono un numero crescente di relazioni sessuali e sentimentali parallele, spesso discrete: il 22% degli uomini e il 15% delle donne ammette un'infedeltà. Sempre più bambini nascono e crescono senza un padre presente — il 5% degli americani ha figli in nuclei familiari diversi, e in Gran Bretagna il 40% dei bambini nasce fuori dal matrimonio — trasformando la multigenitorialità in una condizione ordinaria più che in un'eccezione. Contestualmente si allarga l'accettazione sociale dell'omosessualità e della bisessualità, con coppie come Elton John e David Furnish che rivendicano pubblicamente il diritto al matrimonio e alla genitorialità.

Ma la stessa tecnologia che libera il desiderio lo trasforma anche in merce. Il commercio sessuale si industrializza su scala globale — prostituzione, tratta di donne e bambini, turismo sessuale, pornografia infantile soprattutto in Asia (Thailandia, India, Taiwan) — mentre alcuni paesi, come i Paesi Bassi (che legalizzano la prostituzione nell'ottobre del 2000), scelgono di regolamentarlo anziché combatterlo. Il solo mercato del video pornografico vale oggi 30 miliardi di euro, il 10% delle vendite online ha connotazione sessuale, e oltre 10.000 siti sono dedicati alla pedofilia, consultati da 40 milioni di persone. La stessa liberazione che ha reso possibile l'amore scelto ha reso possibile anche lo sfruttamento del corpo su scala industriale: le due cose procedono, storicamente, di pari passo.

Questo cammino, va detto, non è affatto uniforme. Su sei miliardi di esseri umani, metà vive ancora sotto sistemi religiosi — cattolicesimo, altre forme di cristianesimo, islam — che regolano rigidamente il matrimonio, e l'altra metà, tra Asia e Africa, vive in condizioni più o meno poligame, spesso con matrimoni combinati imposti e il velo obbligatorio; nel 2007 la vendita delle donne era ancora legale in Pakistan. Le donne restano confinate nelle campagne in situazioni di poligamia, mentre gli uomini si ammassano nelle bidonville urbane. In Occidente, al contrario, sempre meno coppie si sposano e un matrimonio su tre finisce in divorzio — pur restando tre quarti delle coppie con figli. Il processo che qui abbiamo descritto, in altre parole, non è un destino universale e simultaneo, ma una traiettoria che alcune società hanno già percorso e altre stanno appena imboccando.

Proprio perché ciascuno di questi cedimenti — la durata, la critica intellettuale, l'autonomia femminile, la separazione tra sesso e riproduzione, la connessione digitale — non si è mai arrestato, è ragionevole pensare che il processo continuerà, seguendo la stessa logica che lo ha già portato fin qui. Nei prossimi decenni le classi medie di Asia e Africa, animate dallo stesso desiderio di libertà già vissuto in Occidente, imboccheranno verosimilmente lo stesso cammino verso il matrimonio d'amore. Le chiese cercheranno di rallentare il processo proponendo un ritorno all'ordine morale, ma il ruolo del religioso nel matrimonio — già oggi quasi assente nel buddhismo e nell'islam — è destinato a ridursi ulteriormente anche in Occidente.

La logica della trasparenza, già emersa con internet, si radicalizzerà: il diritto di fare ciò che si vuole sarà controbilanciato dall'obbligo di non nascondere più chi si ama, mettendo fine all'ipocrisia delle relazioni clandestine in favore dell'accettazione esplicita di vite sentimentali multiple. La multigenitorialità, già oggi diffusa di fatto, si generalizzerà anche nel diritto: i bambini apparterranno, senza traumi, a più famiglie. Lo stesso matrimonio, seguendo la traiettoria che lo ha reso sempre più revocabile — dalla depenalizzazione dell'adulterio alla diffusione del divorzio — diventerà strutturalmente provvisorio, destinato a concludersi a una scadenza prestabilita salvo esplicito accordo di rinnovo: non si dovrà più divorziare per separarsi, ma "risposarsi" per restare insieme, come già accadeva in alcune società antiche, per esempio nel Madhya Pradesh. Le rotture, in questo scenario, perderanno gran parte del loro carico traumatico, e le stesse unioni provvisorie si estenderanno a chiunque voglia condividere la vita, indipendentemente dal sesso, con bambini cresciuti anche da persone single o da altre coppie.

L'esito più coerente di questo lungo processo è ciò che potremmo chiamare **NetLoving**, per analogia con il *networking*: una forma di relazione che non ha nulla a che vedere con la poligamia tradizionale, perché nessuno vi appartiene a nessuno, in piena trasparenza. Include il poliamore (più partner sentimentali dichiarati), la polifamiglia (l'appartenenza contemporanea a più nuclei familiari) e la polifedeltà all'interno di un gruppo — di cui esistono già oggi i primi esempi concreti, come la convivenza sotto lo stesso tetto dell'olandese Victor de Bruijn e delle sue due compagne, Bianca e Mirjam. Realizzare pienamente questo modello richiederà probabilmente decenni, ma i suoi primi embrioni sono già visibili: in molte relazioni odierne la fedeltà ha semplicemente smesso di essere un requisito.

C'è però un ultimo effetto, meno annunciato ma coerente con tutto il percorso descritto: se ogni tappa di questo processo ha spostato l'amore da obbligo condiviso a scelta individuale, l'esito estremo potrebbe essere non la moltiplicazione dei legami, ma la loro sparizione. Nessuno dei due sessi sa più bene chi è, né cosa aspettarsi dall'altro: si profila una sorta di androginia collettiva in cui ciascuno rischia di finire per amare soltanto se stesso. Resta allora aperta la domanda che chiude, coerentemente, l'intero processo qui ricostruito: andremo verso forme di amore e sessualità più intense, o verso la loro progressiva estinzione, rassegnandoci a una solitudine programmata? E se, come pure sembra probabile, la tecnologia continuerà ad allungare la vita mantenendoci in forma più a lungo — moltiplicando ulteriormente occasioni e relazioni — riusciremo a renderci conto che senza l'altro non siamo nulla, tanto che il diritto all'amore tornerà a essere una delle prime rivendicazioni? In tutto questo, quale ruolo giocherà l'intelligenza artificiale? Resterà, in ogni caso, la domanda più antica di tutte: si potrà ancora andare oltre se stessi per piacere all'altro, essendo degni di quella tenerezza che fa dell'amore la sorgente stessa della felicità?

Lo Yoga che non è più Yoga

Articolo di Fabio Milioni           Vedi:   https://yogaromapuntoit.wordpress.com/fabio-milioni/

Dalla disciplina della trasformazione interiore alla merce del benessere, dell’immagine e del turismo esotico.   Esiste oggi una parola che viene utilizzata con una frequenza tale da aver quasi perduto il proprio significato originario: yoga. 
La si incontra nei centri fitness, negli alberghi di lusso, nei villaggi turistici, nelle piattaforme digitali, nelle riviste di lifestyle, nei cataloghi di abbigliamento, nelle campagne pubblicitarie, nei programmi di wellness, nei retreat organizzati in luoghi esotici e in una quantità crescente di prodotti destinati a un consumatore che non acquista soltanto una pratica, ma un'intera rappresentazione di sé. 
La questione non è stabilire se tutto ciò sia moralmente riprovevole. 
La questione è preliminare e molto più semplice: ciò che viene venduto con il nome di yoga corrisponde effettivamente allo Yoga? 

 

Se per Yoga intendiamo il sistema delineato dal Yoga Darśana e sistematizzato nei Yoga Sūtra di Patañjali, la risposta deve essere formulata con chiarezza: nella maggior parte delle sue manifestazioni commerciali contemporanee, ciò che viene venduto come yoga non è lo Yoga nella sua struttura propria, ma una sua riduzione selettiva, prevalentemente corporea, estetica e commerciale. Non si tratta di una sottigliezza terminologica. Cambiando la struttura cambia la natura della cosa. 

Lo Yoga di Patañjali non è anzitutto una ginnastica. È una disciplina integrale dell'essere umano, orientata alla trasformazione della coscienza.

Il celebre yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ definisce lo Yoga in rapporto alla cessazione delle fluttuazioni della mente; il percorso successivo non è quindi organizzato attorno alla costruzione estetica del corpo, ma alla progressiva trasformazione della relazione dell'uomo con se stesso, con il mondo, con i sensi, con la mente e infine con la coscienza. 
Gli otto aṅga costituiscono l'architettura di questo percorso: yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna, samādhi. 
La loro sequenza è essenziale perché rende evidente ciò che il mercato contemporaneo tende a cancellare. 
Yama e niyama costituiscono il fondamento etico e disciplinare. 
Āsana viene dopo. È il terzo aṅga, non il primo e soprattutto non il tutto. Seguono prāṇāyāma e pratyāhāra , che segnano il progressivo passaggio dalla dimensione esteriormente operativa alla dimensione interiore. Con dhāraṇā, dhyāna e samādhi il percorso entra nella sfera propriamente interna. Questa struttura è confermata anche dalla tradizione contemporanea seria. Ananda Balayogi Bhavanani, nella sua esposizione dello Yoga Darśana , presenta il sistema di Patañjali come un percorso complessivo e non come una tecnica ginnica isolata; nella sua trattazione della meditazione definisce dhyāna il settimo degli otto aṅga e parte dell'antaraṅga , il percorso interiore rivolto alla realizzazione del Sé. 
Questa premessa consente di compiere una verifica elementare. Se si prende il terzo degli otto elementi, lo si separa dagli altri sette, lo si trasforma prevalentemente in esercizio fisico, lo si confeziona come servizio commerciale e lo si presenta al pubblico come "yoga", non si è semplicemente modernizzata una disciplina. Se ne è modificata la natura. 
È questo il punto sul quale occorre essere rigorosi. 
Il problema dello yoga contemporaneo commerciale non è che contenga āsana. L'āsana appartiene allo Yoga. Il problema è che l'āsana viene estratto dall'organismo del quale costituisce una parte e viene fatto coincidere con l'organismo stesso. 
È la differenza fra una parte e il tutto. 
È come prendere un organo di un corpo e venderlo come se fosse il corpo. 
Da questa amputazione concettuale nasce lo yoga-merce.  Lo yoga-merce è anzitutto una riduzione. 
Riduce una disciplina antropologica a una tecnica corporea; riduce la tecnica corporea a esercizio; riduce l'esercizio a prestazione; riduce la prestazione a immagine; riduce l'immagine a stile di vita; riduce lo stile di vita a consumo. 
A quel punto il termine "yoga" non designa più necessariamente una trasformazione della coscienza. 
Designa un insieme di segni riconoscibili dal consumatore. 
Il tappetino è yoga. L'abbigliamento è yoga. Il corpo flessibile è yoga. Il resort è yoga. Il tramonto sulla spiaggia è yoga. Il ritiro spirituale è yoga. La fotografia in una posizione spettacolare è yoga. Il viaggio in India è yoga. Il centro benessere è yoga. Il nome sopravvive mentre il contenuto cambia. 
Ed è precisamente questa sopravvivenza nominale a rendere possibile la mercificazione. Una merce completamente nuova dovrebbe essere spiegata al consumatore. Una parola culturalmente prestigiosa, invece, possiede già un capitale simbolico. "Yoga" evoca India, spiritualità, equilibrio, salute, saggezza, armonia, autenticità, antichità. Il mercato non deve costruire da zero queste associazioni: deve semplicemente incorporarle nei propri prodotti. 
La parola diventa così un marchio. 
L'analisi antropologica di Allison Fish è particolarmente significativa. Nel suo studio sullo yoga commerciale transnazionale osserva che lo yoga praticato fuori dall'India e destinato allo scambio commerciale è divenuto un'industria di dimensioni miliardarie, accompagnata da controversie sulla natura dello Yoga, sulla proprietà del sapere yogico e sulla possibilità di gestirne commercialmente l'espressione. 
Ma la mercificazione non si limita alla vendita della lezione. Essa produce un'intera economia derivata. 
Una volta trasformato lo Yoga in pratica di consumo, diventa possibile vendere ciò che lo circonda: abbigliamento, accessori, attrezzature, libri, applicazioni, corsi, certificazioni, programmi di wellness, ritiri, esperienze, viaggi e soggiorni. 
La merce principale non è più nemmeno l'oggetto. È l'identità. 
Il consumatore non compra soltanto un paio di pantaloni per praticare. Compra l'immagine dell'individuo che li indossa. Non acquista soltanto un retreat: acquista la promessa di essere, per alcuni giorni, la persona che immagina di poter diventare. Non acquista semplicemente una lezione: acquista una rappresentazione di equilibrio, salute, disciplina e superiorità rispetto alla banalità della vita quotidiana. 
Lo Yoga diventa così una forma di consumo identitario. Ed è qui che il corpo assume un ruolo decisivo. L'āsana possiede una caratteristica che lo rende perfettamente compatibile con la società dello spettacolo: è visibile. 
Una virtù morale non è facilmente fotografabile. 
L'ahiṃsā non produce necessariamente un'immagine. La veridicità di satya non può essere mostrata in una fotografia. L'aparigraha non produce un corpo riconoscibile. Lo svādhyāya non può essere valutato attraverso un like. 
La concentrazione non possiede una forma esteriore immediatamente vendibile. Una postura, invece, sì.  Può essere fotografata, filmata, valutata, imitata, classificata e confrontata. Può diventare contenuto digitale. Può diventare pubblicità. Può diventare segno distintivo. Può diventare performance. 
È dunque quasi inevitabile che, all'interno dell'economia dell'immagine, proprio l'āsana venga privilegiato rispetto agli altri aṅga. 
La conseguenza è una trasformazione radicale del rapporto con il corpo. Nel percorso tradizionale il corpo è disciplinato in funzione di una trasformazione che lo oltrepassa. Nel sistema commerciale il corpo tende invece a diventare il risultato da esibire. La direzione si è invertita. Il corpo non è più principalmente il veicolo verso l'interiorità; diventa il supporto dell'immagine sociale. 
Il praticante non deve soltanto essere. Deve apparire. E deve apparire come yogico. 
Da qui nasce l'estetica contemporanea dello yoga: corpi giovani, flessibili, tonici, abbigliati secondo un codice riconoscibile, inseriti in ambienti accuratamente selezionati, fotografati nella posizione appropriata e associati a parole come equilibrio, armonia, naturalezza, energia, libertà. 
Non è un elemento accidentale della comunicazione commerciale. È il suo linguaggio. La ricerca sulle rappresentazioni dello yoga nei media contemporanei ha documentato proprio questa forte prevalenza dell'immagine corporea, insieme alla tendenza ad associare lo yoga alla cultura del fitness, dell'apparenza e del consumo. Il risultato è una curiosa inversione antropologica. 
Una disciplina che dovrebbe progressivamente liberare l'uomo dalla dipendenza dall'apparenza viene trasformata in una disciplina dell'apparenza. 
Il corpo deve essere osservato, migliorato, corretto, mostrato. La pratica diventa così anche una forma di auto-esposizione. 
Il social network completa il processo. La posizione non viene più soltanto praticata: viene pubblicata. La pubblicazione introduce necessariamente un osservatore. L'atto originariamente rivolto verso l'interno entra nel circuito della visibilità pubblica. Il praticante guarda se stesso attraverso lo sguardo degli altri e misura implicitamente il proprio valore attraverso reazioni, approvazioni, confronti e riconoscimento. Ciò che avrebbe dovuto favorire il progressivo distacco dall'esteriorità può diventare un nuovo dispositivo di dipendenza dall'esteriorità. Il paradosso è difficilmente eludibile. 

Lo Yoga classico conduce verso pratyāhāra , cioè verso il ritiro dell'attività sensoriale dagli oggetti esterni e la riconduzione dell'attenzione verso l'interno. 
Lo yoga commerciale visuale conduce nella direzione opposta: verso la produzione incessante di immagini destinate allo sguardo altrui. 
Il primo movimento sottrae. Il secondo espone. 
Il primo riduce la dispersione. Il secondo la monetizza. 
Il primo tende al silenzio. Il secondo ha bisogno di contenuto. 
Il primo conduce dall'immagine all'essere. Il secondo dall'essere all'immagine. 

A questo punto entra in scena un'altra industria: il turismo. 
Il fenomeno è ormai sufficientemente documentato da non poter essere considerato una semplice impressione. La ricerca di Bowers e Cheer sullo yoga tourism analizza esplicitamente la trasformazione dello Yoga in prodotto turistico e colloca yoga tourism e spiritual tourism all'interno della più ampia industria del wellness tourism. Gli autori discutono apertamente la tensione fra dimensione spirituale dello Yoga e sua commercializzazione e industrializzazione. 
Qui la mercificazione compie un ulteriore salto. Non si vende più soltanto la pratica. 
Si vende il luogo nel quale la pratica dovrebbe assumere un'autenticità supplementare. India, Himalaya, Kerala, Rishikesh, Goa, Bali e altri luoghi vengono trasformati in scenografie della spiritualità. 
Il viaggio diventa parte del prodotto. Il consumatore occidentale non viene invitato semplicemente a praticare yoga. Viene invitato a vivere "l'esperienza dello Yoga" nel luogo considerato originario, autentico, esotico. Nasce così un'economia perfettamente integrata: agenzia turistica, compagnia aerea, struttura alberghiera, resort, centro benessere, insegnante, retreat organizer, ristorazione, merchandising e produzione di contenuti. 

Fabio Milioni è un noto insegnante di yoga, studioso della tradizione indiana e autore italiano. Si definisce un "viandante e ricercatore della Via Tradizionale" (Yoga sādhaka) ed è diplomato presso la Federazione Italiana Yoga (FIY). Svolge la sua attività didattica e di divulgazione principalmente a Roma ed è legato al progetto editoriale e al portale Lo Yoga della Tradizione (noto in precedenza anche come Yogaroma).  Milioni è anche attivo in progetti di rilevanza sociale, come l'iniziativa "Yoga in Ospedale", che ha portato la pratica dello yoga classico all'interno di strutture sanitarie (come il Polo Oncologico Regina Elena di Roma) a supporto del benessere dei pazienti.    Nel corso degli anni, Fabio Milioni ha pubblicato numerosi saggi e guide pratiche incentrati sullo studio filologico dei testi classici e sulla corretta esecuzione delle discipline tradizionali:

• Asana. Lo yoga della tradizione. La bellezza dell'uno (2025)
• Vakyasudha athava Dṛg-Dṛśya-Viveka (2024)
• Le fondamenta: Yama e Niyama (2020)
• Yoga. La Serie Rishikesh
• Sāṃkhyakārikā di Īśvarakṛṣṇa (2020)

Daniel Lumera

Daniel Lumera, biologo naturalista e docente, è riferimento internazionale nell’area delle scienze del benessere e della meditazione. È autore di numerosi bestseller, tra cui "Ventuno giorni per rinascere" (2018) scritto con Franco Berrino e David Mariani, "Biologia della gentilezza" (2020) scritto con la scienziata di Harvard Immaculata De Vivo e "28 respiri per cambiare vita" (2023). 

Ideatore del metodo My Life Design® e fondatore dell'omonima Organizzazione di Volontariato, ha dato vita a iniziative dal forte impatto sociale. 
Nel 2024 fonda il Lumera Institute, uno spazio di ricerca e consapevolezza che abbraccia i progetti nati negli ultimi dieci anni, come Il Filo d'Oro, la My Life Design Academy, l'associazione La Lumera O.d.V., il Centro L'Incontro e l'International Kindness Movement, con l’obiettivo di diffondere un nuovo paradigma di benessere e trasformazione personale, relazionale e collettiva a livello globale.

E' il fondatore dell'Accademia Dhyana.  L’Accademia nasce nel 2022 all'interno di "Percorsi My Life Design" con un proposito chiaro: formare professionisti capaci di portare consapevolezza nelle relazioni, nei sistemi e nella società, attraverso metodi fondati, applicabili e di reale impatto.
Non si tratta soltanto di apprendere tecniche, ma di assimilare uno stile di vita e un sistema di valori fondati su responsabilità, disciplina e coerenza.

Link:  https://mylifedesign.com/      https://mylifedesign.com/accademia-dhyana-meditazione-respirazione-daniel-lumera/

Antonio Olivieri: trent'anni di Yoga tra tradizione, cura e impegno sociale

Antonio Olivieri si avvicina allo Yoga alla fine degli anni Ottanta per risolvere alcuni problemi fisici. Da quella spinta pratica nasce una passione che lo porta a studiare in India e nel resto del mondo, e dal 1994 a insegnare.    https://www.ayvi.it/biografia-antonio-olivieri/   Centro Studi Yoga Viniyogah di Roma  https://www.ayvi.it/

La svolta arriva nel 1995, con l'incontro con Chandra Klee, allieva diretta di TKV Desikachar. Da allora la sua pratica segue la linea del Viniyoga, la tradizione che discende da Krishnamacharya e dal figlio Desikachar. Nel 2000 inizia un lungo percorso di formazione per insegnanti, specializzato nello Yoga individuale e terapeutico (Cikitsa), sempre sotto la guida di Klee.

Tra le tappe principali ci sono il corso intensivo del 2006 a casa di Desikachar e l'abilitazione alla formazione di nuovi insegnanti, concessa dallo stesso maestro in Austria nel 2007. Seguono un tirocinio nel 2013 al Krishnamacharya Yoga Mandiram di Chennai, dove osserva il metodo terapeutico applicato ai pazienti, e nel 2014 un corso biennale di Canto Vedico.

Parallelamente alla formazione, Olivieri porta lo Yoga in luoghi di fragilità e in contesti di cura e di disagio sociale:

• scuole primarie e superiori, tra il 1999 e il 2008;
• il reparto dialisi del Policlinico Tor Vergata di Roma, con un progetto annuale nel 2014/2015;
• il corso di laurea in Infermieristica della Sapienza (sede di Bracciano), tra il 2016 e il 2019, con un intervento sullo Yoga come supporto alla terapia del dolore;
• l'amministrazione penitenziaria, dal 2020 al 2023, con corsi di gestione dello stress e di resilienza per gli operatori e un progetto con un gruppo di detenuti.

Oggi Olivieri dirige a Roma il Centro Studi Yoga Viniyogah, nato nel 2002. Insegna a livello individuale e di gruppo, anche in inglese e spagnolo, e segue la scuola di formazione interna. Il Centro propone uno Yoga classico accessibile a tutti, affiancato da counseling relazionale, Costellazioni Familiari Sistemiche, Canto Vedico e corsi di gestione dello stress attraverso il movimento psicocorporeo.

Alla base c'è una convinzione: la vera essenza dello Yoga si trasmette ancora oggi solo restando legati a una tradizione e ai suoi maestri, tenendo viva la pratica e lo studio.  

Olivieri è educatore socio-pedagogico (laurea in Scienze dell'Educazione e Formazione) e insegnante riconosciuto Yoga Alliance E-RYT500. È formatore di insegnanti riconosciuto da Desikachar e Klee, terapista riconosciuto da un'associazione internazionale di yoga therapy, facilitatore di Costellazioni Familiari e operatore di massaggio Nuad Thai, formato a Bangkok nel 1995. È inoltre iscritto all'albo CONI e socio, ed ex coordinatore regionale, dell'associazione nazionale insegnanti di Yoga.

Jung - Il sacro e l'anima - Giovanni Rocci

L'autore Giovanni Rocci presenta in questo testo la dimensione religiosa e la "psicologia analitica" di Carl Gustave Jung  (1875-1961) 

Nell'orazione funebre il reverendo W. Meyer celebrò lo Jung profeta che aveva fermato la tracotante avanzata del razionalismo e aveva restituito all'uomo la consapevolezza ed il coraggio della propria anima.    

Premessa.   La "psicologia analitica" è un trasformare l'anima per metterla in grado di cogliere quella totalità di Senso che rischia in ogni momento di essere straniera all'uomo, e più che mai oggi nell'età della tecnica. 
Il cammino che conduce al Senso è una via che pone l'uomo al di là del confine razionale dell'Io...  E' un confronto con il Sacro.

Ebbene, la morte è una meta - il fine al quale guardiamo e per il quale lavoriamo. 
Le religioni, le grandi religioni, sono sistemi volti a preparare la seconda metà della vita per il fine, la meta, propri di questa seconda parte dell'esistenza.

Il recupero del senso religioso dell'esistenza è la finalità e la conseguenza della psicoterapia   junghiana.

Capitolo 1  -  Il Sacro e i fondamenti del pensiero junghiano.

Nel 1913 Jung propone il termine psicologia analitica. 
L'idea freudiana (scuola di Vienna) della libido è una manifestazione psichica della pulsione sessuale, come energia di tale pulsione, il cui carattere è sempre somato-psichico. L'idea junghiana (la scuola di Zurigo) della libido è intesa come energia psichica in generale, come il bergsoniano "slancio vitale". 
E' impossibile definire univocamente in senso sessuale la valenza energetica della libido, che deve essere intesa come una vera e propria "funzione di realtà", nella sua dimensione soggettiva di aspirazione e desiderio. 

Per Jung non è importante quale tipo di energia istintuale sia all'origine del sogno, ma quali forme simboliche essa abbia assunto nella psiche [..]  la facciata del sogno è diretta espressione dell'inconscio. 

Quando Freud dichiarò pubblicamente che psicoanalisi e teoria sessuale sono indissolubilmente unite, Jung fu costretto a battere un'altra strada ... 

La psicoanalisi è una scienza dello spirito.

Per Jung è reale ciò che viene vissuto dalla psiche, e non solo ciò che è empiricamente attestabile e sperimentabile. 
Per Jung la dominante che caratterizza la psiche è sempre di natura filosofica-religiosa, come è evidenziato da ogni momento critico della vita, ed analista e paziente debbono ricercare insieme idee filosofiche-religiose in corrispondenza con gli stati emotivi del paziente, e queste idee si presentano in forma archetipica, appena sbocciate da quel suolo materno da cui sono scaturiti in origine tutti i sistemi filosofici e religiosi. 
Le idee religiose e filosofiche provengono dalla vita stessa, pur se mediate da un diverso quantum di coscienza, e a loro fondamento c'è l'istinto, perchè il pensiero nasce dal mondo fisiologico-istintuale.
I contenuti della religione e il senso del Sacro sono degli istinti che, se non vengono riconosciuti, ricadono nell'inconscio senza perdere la loro efficacia, finendo col produrre così un turbamento nell'equilibrio.

La psicologia analitica torna alle radici profonde della sua dimensione immaginale, elaborando una visione del mondo che, fondata sulla conoscenza degli strati profondi della psiche, è insieme un cammino di individuazione e di maturazione.
La psicologia analitica, come filosofia, è una risposta agli enigmi che la vita pone, ma una risposta basata sulle strutture profonde della psiche e che mette totalmente in gioco l'esistenza stessa di colui che risponde. 

Dal testo Ricordi, sogni, riflessioni:
"la mia vita è la storia di un'autorealizzazione dell'inconscio. Tutto ciò che si trova nel profondo tende a manifestarsi al di fuori, e la personalità, a sua volta, desidera evolversi oltre i suoi fattori inconsci, che la condizionano, e sperimentare se stessa come totalità. 
Che cosa noi siamo per la nostra visione interiore, e che cosa l'uomo sembra essere sub specie aeternitatis, può essere espresso solo con un mito. 
Il mito è più individuale, rappresenta la vita con più precisione della scienza. [...]
La vita mi ha sempre fatto pensare ad una pianta che vive nel suo rizoma, la sua vera vita è invisibile, nascosta nel rizoma, ciò che appare alla superfice della terra dura solo un'estate, e poi appassisce, apparizione effimera.   [...]  Io non ho mai perduto il senso che qualcosa vive e dura oltre questo eterno fluire. Quello che noi vediamo è il fiore, ma il rizoma perdura. 
In fondo, le sole vicende della mia vita che mi sembrano degne di essere riferite sono quelle nelle quali il mondo imperituro ha fatto irruzione in questo mondo transeunte. Ecco perchè parlo principalmente di esperienze interiori, nelle quali comprendo i miei sogni e le mie immaginazioni".

Questa è la religiosità di Jung; un al di là del Senso, che traduce nel divenire e morire delle forme dell'esistenza. 

Tre punti indispensabili per comprendere la visione del mondo dello psicologo zurighese: il concetto di inconscio collettivo, di simbolo e di archtipo. 
L'inconscio è costituito da tutti i contenuti sublimali rispetto alla coscienza, contenuti dimenticati, inintenzionali, rimossi: questo Jung lo chiama "inconscio personale". 
Ben più ampia e più importante è quella zona dell'inconscio più profonda e vasta, denominata da Jung "inconscio collettivo", ove sono le qualità ereditate, gli istinti, in quanto impulsi a compiere azioni senza una motivazione conscia e per necessità, e gli archetipi. 
Non è possibile delimitare con un confine netto le zone dell'inconscio e della coscienza, ma vi è una continua gradazione, una sedimentazione di strati storici che continuano a vivere e agire in ciascun essere umano. 
Jung riconosce che l'inconscio non è direttamente esplorabile, appunto perchè "in-conscio" ed ogni sua espressione è sempre conosciuta come si rivela alla coscienza e viene da essa mediata. Si può allora solo supporre che i prodotti consci siano scaturiti dall'inconscio. 

L'inconscio ha due significati:
- da una parte è la sorgente profonda di eventi psichici e che la sola coscienza non riesce a spiegare.
- dall'altra l'inconscio è quella trascendentale totalità di Senso che è entro e dietro l'individualità come parte, e può essere inteso come l'illimitato e l'infinito  [...] l'inconscio, nella sua profondità, è dunque il numinoso, al di là di ogni possibile definizione e se anche personificato, come demone o Dio, rimane sempre oltre il limite della coscienza, sulla quale se ne possono cogliere soltanto gli effetti.  
 Jung scrive: "è lo sfondo impenetrabilmente oscuro del fenomeno della coscienza". 
L'archetipo è sempre una struttura, è il solco mnestico impresso dalla ripetizione dei rapporti ambientali, attraverso i millenni delle origini, nella costituzione psicobiologica dell'essere umano, appartiene agli strati arcaici della psiche ed è espressione del rapporto tra gli archetipi e le esperienze primordiali della coscienza. 
Jung: " Non sono io che vivo, ma è la vita che vive in me. L'illusione della supremazia della coscienza ci fa dire: io vivo.  Ma non appena quest'illusione venga infranta dal riconoscimento dell'inconscio, quest'ultimo apparirà allora come qualcosa di oggettivo in cui è contenuto l'Io".

Così la vera psiche è l'inconscio, mentre la coscienza dell'Io può essere considerata soltanto come un epifenomeno temporaneo, perchè l'inconscio collettivo è la poderosa massa ereditaria spirituale dello sviluppo umano che rinasce in ogni struttura cerebrale individuale. La coscienza invece è un fenomeno effimero, che serve agli adattamenti e orientamenti momentanei.
Le immagini che nascono dal rapporto tra l'esperienza psichica e quella fisica formano il sostrato arcaico della psiche.
La vita immaginale della psiche è regolata da questo rapporto di adattamento-assimilazione, per cui noi non abbiamo mai a che fare con le persone o le cose come sono in se stesse, realisticamente intese, ma con le nostre immagini interne. 

pag. 19.   L'intera vita di Jung è percorsa da una dimensione religiosa che la trasvaluta e la apre al piano della trascendenza.
Ogni teoria scientifica è necessariamente astratta ed esclusivamente razionale, mentre il dogma esprime attraverso un'immagine un complesso irrazionale
[...]  Il dogma è l'espressione dell'anima, ben più perfetta di quanto possa esserlo una teoria scientifica, poichè quest'ultima può esprimere soltanto la coscienza.
Inoltre una teoria non può che rappresentare una cosa viva per mezzo di concetti astratti. iL dogma invece ben esprime il processo vivo dell'inconscio nella forma del dramma del peccato, del pentimento, del sacrificio e della redenzione. 

Alcuni episodi della sua vita mostrano l'irruzione di una forza numinosa profonda, anche se non propriamente religiosa. 
All'età di 4 anni c'è l'incontro con la religione cattolica, il padre era un pastore protestante, 
nei suoi sogni associava Gesù a un divoratore di uomini che siedeva su un trono in una grotta sotterranea.  
Jung "Segretamente nutrivo dubbi sull'amore e la bontà di Gesù.
Questa sensazione di ostilità e paura verso il cattolicesimo continuò a lungo - [..]
Solo quando ebbi varcata la trentina - mi riuscì di considerare Mater Ecclesia senza questo senso di oppressione".

A dieci anni si costruisce un piccolo manichino, lo nasconde su di una trave affidandogli in custodia dei rotolini di carta su cui aveva scritto con un alfabeto segreto le sue sensazioni.
Era il suo doppio, il suo "Ka" che custodiva i suoi segreti e lo proteggeva. 
Jung si accorgerà che tutto ciò non era una semplice fantasia infantile, ma il presentarsi, a sua insaputa completa, di una costellazione archetipa operante nella preistoria. 

Capitolo 2  -   La formazione del pensiero religioso junghiano

Pag. 39      Verso gli undici anni cominciò ad interessarsi dell'idea di Dio.
Verso i dodici anni ha un sentimento di sdoppiamento della personalità: da una parte è lo scolaretto del suo tempo, insicuro, dall'altra un'anziana e importante personalità dle XVIII secolo:   "ero due persone diverse", egli scrive, "e in effetti vivevo contemporaneamente in due epoche". 
Questo sdoppiamento indica con chiarezza l'urgere della dimensione inconscia fin dall'infanzia di Jung e il presentarsi di quei vissuti che formano le radici stesse della sua posizione teorica.
La seconda personalità è "lontana dal mondo umano, vicina alla natura, alla terra, al sole e alla lunga a tutte le creature viventi, e vicina soprattuto alla notte, a tutto ciò che Dio produceva in lei direttamente. "   E' questa personalità n. 2 che vive autenticamente il rapporto con il divino.

Ciò portava sempre più il giovanissimo Jung a sentire Dio in un rapporto personale segreto e intimo, e contemporaneamente ad allontanarsi sempre di più dalla chiesa istituzionale. 
A ottantatre anni, è vivamente presente in lui il senso della terribilità di Dio, il Dio del Vecchio Testamento e del Libro di Giobbe, la cui onnipotenza è capace di piegare la volontà degli uomini, indifesi di fronte a Lui.
Insieme a ciò però nasce anche il senso di un destino risolutore dell'antinomia tragica tra volontà divina e libertà umana.
"Fin da principio avvertii la presenza del destino, come se la vita fosse un compito da assolvere assegnatomi dal fato: ciò mi dava un intimo senso di sicurezza, che sebbene non potessi mai trovarne ragione in me stesso, mi s'imponeva da sé. [...]
Capii che Dio era , almeno per me, una delle esperienze più sicure e immediate".

Il senso religioso della vita e del mondo conduce appunto all'accettazione del destino e al riconoscimento, contro il sogno prometeico dell'uomo moderno e la sua hybris che l'uomo è solo parte e non è il Tutto. 

Pag. 45    Jung incontra Freud nel 1907
La psiche ha voluto mostrare uno spaccato delle sue dimensioni, la sua stratigrafia, per cui si passa dal salotto-coscienza all'inconscio che, tanto più si scende in basso, diviene oscuro e estraneo.
Infatti, abbiamo visto che il parlare di coscienza e inconscio come di due distinti topoi, dia luogo a difficoltà di ordine concettuale, in primo luogo l'impossibilità di definirne il confine. 
Ogni prodotto della psiche ha sempre una forma, un'espressione, che nasce dalla coscienza storica ed è storicamente individuabile e situabile, ma ha anche un Senso, che è al di là di ogni tempo, che è immanente alla forma ma insieme infinitamente la supera. 

Questo abisso del Senso, che non può mai essere esaurito dalla ratio e dalla dimensione logico-discorsiva, è ciò che può essere detto inconscio, non come un luogo della psiche, ma come il profondo stesso, come l'arcaico che si perde filogeneticamente nell'origine del tempo e ontogeneticamente nei processi psicoidi del simpatico e del parasimpatico. Per cui ciò che si indica con i termini di coscienza e inconscio - è solo la diversa posizione nella tettonica della psiche [...]
Leggendo Simbolismo e mitologia dei popoli antichi  di F. Creuzer, Jung individua per la prima volta l'unità di mito, religione e inconscio che riporterà nella sua grande opera del 1912 Trasformazioni e simboli della libido. 
Il cristianesimo è per lui una religione fondamentale, anzi il più alto grado raggiunto dalla coscienza in campo religioso.
A questo punto si stringe in Jung un plesso ermeneutico di simbolo, mito e sogno, che egli manterrà per tutta la vita e che lo metterà a confronto con l'inconscio, dando luogo a particolari fenomeni di irruzioni archetipe.

Pag. 50    Altro momento importante per la formulazione del Sacro nel pensiero di Jung è la comprensione che, intorno al 1920, ha del mandala. 
Il testo paarla della Teoria e pratica del mandala di Giuseppe Tucci - Roma 1969.

Il Sè è la struttura della totalità che esiste già da tempo immemorabile, ma è sepolta nei più intimi recessi dell'inconscio e che può essere raggiunta attraverso la massima ampiezza di coscienza possibile mediante la massima autoconoscenza possible.
"Sapevo che nel trovare il mandala come un'espressione del Sè avevo raggiunto ciò che per me era il vertice."

Alla fine degli anni venti in confronto di Jung con il proprio inconscio era sostanzialmente compiuto
Nel 1926 Jung incontra l'alchimia, uno degli assi portanti della pensiero junghiano. 

Nel suo viaggio in Africa trova il significato della coscienza: "Soltanto io, l'uomo, con un invisibile atto di creazione, ho dato al mondo il compimento, l'esistenza obiettiva. [...]  avevo cercato quale fosse il nostro mito. Adesso sapevo quale era, e sapevo anche di più: che l'uomo è indispensabile al concepimento della creazione, anzi egli è addirittura  il secondo creatore del mondo, colui che solo ha dato al mondo un'esistenza obiettiva... [...]
La coscienza umana ha creato l'esistenza obiettiva e il significato, e così l'uomo ha trovato il suo posto indispensabile nel grande processo dell'essere".

Pag. 60  Nel suo viaggio in India, nel 1938, Jung evita di incontrare i guru, i maestri, "perche dovevo elaborare la mia verità, e non accettare da altri ciò che non avrei potuto raggiungere con le mie forze."
La verità non è una moneta che può passare inalterata per molte mani, ma una costruzione personale che è radicata nell'individuo e nella storia della spiritualità e della cultura cui egli appartiene, nessuno può ricevere qualcosa già formato dagli altri, ma deve crearselo da solo secondo le modalità e le capacità del proprio spirito. 
Uno dei punti fermi dell'esegesi junghiana del pensiero orientale sarà che questo, pur nella sua grandezza non può essere, sic et simpliciter assimilato dall'europeo: l'individuo, nel suo fondamento psicologico, non è uno sradicato - anche se la civiltà contemporanea tende a farlo essere tale - ma trae la sua linfa dalle profondità dell'ambiente storico-culturale in cui è nato.

Un punto della spiritualità dell'India che lo colpì, fu il problema del male. Jung vede che il bene e il male sono compresi nella natura, ed hanno il loro senso nell'essere  differenze di grado di una stessa realtà.
Il cristiano lotta per il bene e soccombe al male; l'indiano si sente al di fuori del bene e del male e realizza tale condizione con la meditazione e lo yoga. 
Con la conseguenza di una certa indifferenza: non crede più seriamente né al bene né al male.

Jung comprende la vita del Buddha come la realtà del Sé, che tende a una vita personale e la esige totalmente. Per Buddha il Sé sta al di sopra di tutti gli dei, rappresenta l'essenza stessa dell'esistenza umana e del mondo in generale".

L'illuminato ha capito che è la coscienza umana a dar valore al mondo e che se questa si spegne, anche il mondo cade nel nulla: il nirvana. 
Qui è la differenza col Cristo, anch'egli personificazione del Sé.
Cristo riconosce il valore positivo della sofferenza, ed è quindi più umano di Buddha che rifiutò insieme alla sofferenza anche la gioia, staccandosi con ciò dall'umanità che è fatta di sentimenti e di emozioni.
La vera liberazione scaturisce soltanto dal vivere nella propria carne e nel proprio sangue ciò in cui si crede e nel fare del senso sempre nuovamente riscoperto della propria fede il filo conduttore della propria anima.  Jung è stato sempre critico verso la massificazione degli individui nel mondo contemporaneo.
Che fai in India?  E' il monito che Jung rivolge agli occidentali che cercano il mondo orientale come evasione dalle responsabilità storiche e culturali del loro tempo.
Il mondo psichico di Jung è un mondo particolare, luogo di fenomeni che oggi si direbbero paranormali, dai sogni premonitori a visioni. 
Proprio questi particolari fenomeni ove lo spazio e il tempo vengono annullati danno ulteriore certezza di universi possibili oltre la nostra tridimensionalità. e il mondo sensibile dà a Jung l'impressione di essere solo un'illusoria prigione. 

Pag. 62   A Calcutta ricevette la terza laurea ad honorem - viene ricoverato in un ospedale.
Pag. 63  "Ho l'impressione che questa vita sia solo un frammento dell'esistenza, che si svolge in un universo tridimensionale, disposto a tale scopo...
 "Rifuggiamo dalla parola eterno, ma posso descrivere la mia esperienza solo come la beatitudine di una condizione non-temporale, nella quale presente, passato e futuro sono una sola cosa.
[...] Un tutto indescrivibile, una trama della quale si è parte, eppure siamo in grado di percepire il tutto con assoluta obiettività."
Questa prospettiva visionaria che apre all'autore una diversa dimensione, ove i concetti di tempo, spazio, Io, mondo si relativizzano e alla fine scompaiono, lo condurrà più tardi ad intendere l'intera realtà come l'espressione del Sé, ma sin da allora lo porterà a comprendere l'esistenza come l'attuarsi di un destino superiore. 

"Fu dopo la malattia cha capii quanto sia importante dir si al proprio destino. In tal modo forgiamo un Io che non si spezza quando accadono cose incomprensibili; un Io che regge, che sopporta la verità, e che è capace di far fronte al mondo e al destino. 
I motivi della morte e dell'immortalità serpeggiamo ovunque nelle opere di Jung.

"Gli uomini ormai si identificano quasi esclusivamente con la loro coscienza e credono che tutto il loro mondo psichico sia un loro prodotto individuale, dimenticando che l'esigenza profonda dello psichico è il mytholo-ghein, il raccontar miti, cioè esprimere quelle figure eterne e sovrumane, immagini primordiali e archetipi del divino costituenti la fonte primeva del Sacro e della religiosità.
I fenomeni parapsicologici, alla cui esistenza Jung credeva, non forniscono una prova certa e sicura della vita ultraterrena perchè possono essere proiezioni di una conoscenza che potrebbe esistere nell'inconscio, la stessa che produce le visioni, i sogni, le espressioni psicopatologiche - per cui nulla ci può dare certezza razionale nella continuità della vita oltre la morte, ma la cosa fondamentale è che coloro che hanno questa fede vivono più ragionevolmente, si sentono meglio, stanno in pace più facilmente. 
L'immortalità è un antichissimo archetipo che l'umanità ha ereditato fin dal suo apparire sulla terra, ciò significa che è qualcosa in accordo con lo scorrere della vita e con le tendenze della psiche.

Jung crede che la possibilità della conoscenza possa attuarsi solo sulla terra, cioé tramite l'opera della coscienza, che agisce sempre attraverso la separazione e il contrasto degli opposti. 
Jung ha sempre il fortissimo senso della precarietà dell'Io e della coscienza - questa piccola ma indispensabile luce - che sorgono sulla base di un fondamento impersonale, di una totalità di Senso che è essa il vero soggetto, di fronte a cui noi siamo la Parte che non può mai comprendere il Tutto.
La sua certezza della continuità della vita oltre la morte,   [...]  a seconda del livello dello svilupo spirituale, l'anima non prova più il desiderio di reincarnarsi: in tal caso l'anima si dileguerebbe dal mondo tridimensionale e raggiungerebbe ciò che i buddhisti chiamano il nirvana. 

Pag. 77  Le accuse  di ateismo rivolte a Jung sono da questi respinte perchè dire che Dio è un archetipo significa dargli il massimo della realtà possibile ad esseri umani cui non è dato superare la dimensione della loro psiche.
Il Sè è l'imago Dei, il vaso della grazia divina, non può essere messo al posto di Dio, ma è l'unica rappresentazione possibile, per la psiche, di quell'entità inconscia e sconosciuta che chiamiamo Dio.

Capitolo III  pag. 83   La tematica religiosa del pensiero junghiano

E' questa unità e identità tra l'Uno e il Tutto - che vive nel Sè junghiano ed è invece infranta nel dualismo della gnosi, ove il molteplice non è nell'Uno, ma cade e si allontana dall'Uno perdendolo, per riguadagnarlo solo attraverso l'intervento di un sotèr. 
L'unità junghiana del Sé è contro ogni dualismo. 
Si esprime il fondamentale problema filosofico del rapporto tra l'Uno e i molti e come dall'Uno possa scaturire la dualità. Infatti dal punto di vista filosofico, il problema centrale del pensiero junghiano è il sorgere della coscienza dall'inconscio, della differenziazione dall'indifferenziato, del molteplice dall'Uno.

Pag. 99     Le religioni con cui Jung si è confrontato sono il buddhismo e l'induismo.
Per Jung ogni dottrina e ogni fede non sono astratta speculazione, ma una via individuationis che passa attraverso la vita ed è la vita stessa, il suo primo monito all'uomo occidentale è quello di non imitare esteriormente l'Oriente e non prendere alla lettera le pratiche dello yoga, scimmiottandole miseramente. 
E in questo modo abbandona l'unico terreno sicuro dello spirito occidentale, perdendosi nella nebbia di termini e concetti che non sarebbero mai scaturiti da cervelli europei, né possono eservi mai instillati con profitto.
Il rinnegare le nostre peculiari premesse storiche sarebbe pura follia e il miglior modo per un ulteriore sradicamento, perchè è solo restando saldamente ancorati al nostro terreno che possiamo assimilare lo spirito dell'Oriente. 

Accusato di razzismo.
Diversità non vuol dire superiorità o inferiorità - questo è razzismo! - ma riconoscimento della relatività culturale e psicologica con la possibilità di integrazione di ciò che può essere integrato senza stravolgimenti dell'identità psichica. 
Pag. 101       Come Cristo, Buddha è una personificazione del Sé, entrambi sono per un superamento del mondo, ma Buddha con una visione razionale, agendo secondo conoscenza, Cristo come destinata vittima sacrificale: "Gesù, Mani, Buddha, Lao Tze sono per me i quattro pilastri del tempio dello spirito".
Per l'occidentale è impensabile la consapevolezza senza un Io, l'orientale intende invece proprio una coscienza senza Io, capace di trascendere lo stato di Io, tanto che per lui il concetto di spirito si avvicina a ciò che l'occidentale intende per inconscio, come un Io depotenziato e decentrato, fino alla sua dissoluzione negli stati più alti dell'illuminazione. 

"Io desidero permanere in uno stato di viva contemplazione della natura e delle immagini psichiche, non voglio essere liberato dagli uomini, né da me stesso, né dalla natura: perchè tutte queste cose mi sembrano indescrivibili meraviglie".   E' l'amore vivo che Jung porta alla terra e alla vita, con le loro atrocità terribili, ma anche con il loro crescere allo spirito e alla coscienza, ad allontanarlo dall'India.
Jung ha sempre pensato che la vita individuale e cosmica fosse percorsa da un intimo senso interiore che la indirizzasse verso una metà ignota all'uomo, o che l'uomo può solo concepire come un di più di coscienza. 
"La mia vita è la storia di una autorealizzazione dell'inconscio : il Senso profondo viene appunto da una totalità di Senso che può essere chiamata inconscio o Dio secondo la prospettiva da cui la si guarda, ma è comunque un principio superiore alla coscienza individuale e agli empirici fenomeni organici". 

Pag. 116   " La totalità che trascende la coscienza è stata da me designata con il termine Sé". 
L'individuazione non è uno sviluppo uniforme e rettilineo, ma un andare attorno al centro, al Sé che è il vero centro generatore della personalità e di ogni realtà. 
Il naturale luogo di contenimento del centro è il cerchio (mandala in sanscrito), produzione spontanea della fantasia in cui gli opposti si integrano, e che si manifesta autonomamente in sogni e visioni al di là della volontà del soggetto.
Il mandala è un simbolo individuativo che esprime l'esigenza della totalità, del Sé, è un simbolo d'ordine che trasforma il caos in cosmo, esorcizza e mantiene al di fuori le potenze del negativo. Il mandala rappresenta la totalità simbolica dlel'universo  [...]  è insieme un simbolo del Sé e un'imago Dei.
Le definizioni che indicano la totalità come fondamento (abisso, Dio, totalità di Senso) si riassumono in quella di Uno, nell'antica definizione parmenidea e platonica che è alla base dell'ontologia dell'Occidente - ma il discorso si potrebbe estendere all'Oriente, ai concetti di Brahman, Tao, Vuoto ...

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Del Sè si può parlare solo per quello che concerne la sua dimensione psicologica, della sua dimensione archetipica, sull'Uno non può essere detto nulla.
Parlando dell'Uno in termini psicologici, esso non può che essere l'inconscio, mediatore comune tra gli uomini, ente psichico comune a tutti, dimensione arcaica di ogni definibilità, abisso di Senso, solo in rapporto al quale la coscienza singola acquista la sua profondità di senso.
L'Uno non è un numero, ma è il fondamento unitario del tutto, da cui scaturisce il Due, che è il primo vero numero, perchè contiene in sè il fondamento della separazione e dell'accrescimento, col Due accanto all'Uno appare l'Altro. E' con il Due che nasce l'alterità, l'opposizione e l'estraneità. 
L'Uno non vuole sciogliere l'Altro parchè altrimente perderebbe il suo carattere e l'Altro si stacca dall'Uno per esistere. 
La Totalità di Senso, il significato come Sacro, è eternamente oltre, forse è coglibile con l'estasi mistica, ma non con la coscienza e la parola, come esprime perfettamente l'inizio del Tao Te  Ching: Il Tao che può essere detto non è l'eterno Tao.

Con la coscienza, la divisione, la distinzione, la dicotomizzazione ha inizio il mondo profano, ma l'Uno, inattingibile ai figli del molteplice, ne è il fondamento sacro, comunque esso si chiami, Dio o abisso e l'atteggiamento religioso cerca di coglierne le luci fra i frammenti del profano.

Nel commento al libro tibetano dei morti Jung dice: "l'inconscio è la radice di tutta l'esperienza dell'unità, è la matrice di tutte le forme archetipiche o strutturali e la conditio sine qua non del mondo fenomenico". 
Si pone la domanda chiave di ogni ontologia: perché l'Uno dovrebbe apparire come i Molti, quando l'ultima realtà è un Tutt'Uno? Quale è la causa del molteplice o dell'illusione del molteplice? Se l'Uno trova piacere in sé, perché dovrebbe specchiarsi nei molti?
Sono domande senza risposta.
Psicologicamente è esatto dire che si raggiunge il diventare Uno al momento in cui ci si ritrae dal mondo della coscienza.
Pur se dobbiamo riconoscere che la psiche non ha fondamento, è a-byssos, letteralmente il senza fondo, l'aldilà da cui promana il richiamo del Sacro, è il mistero ontologico, mentre la differenziazione soggetto-oggetto è prodotta dall'autocoscienza, estrema punta dell'iceberg della coscienza, soprannuotante al grande oceano dell'inconscio.

Dal saggio del 1935 Il significato della psicologia per i tempi moderni:  "l'incontro interiore con una forza estranea rappresenta un'esperienza alla quale danno il nome di Dio [...]  Nomi e parole sono poveri involucri [...] ma comunque si voglia designare ciò che sta in fondo alla psiche, certo è che esso esercita un'influenza inaudita sull'essere e sulla natura della coscienza e tanto maggiore è tale influenza quanto meno ne siamo coscienti.
Pag. 126     L'individuazione non ha mero valore individuale-psicologico di equilibrio e integrazione tra conscio e inconscio, ma valore ontologico di ritorno all'Uno, perchè l'individuazione significa ritornare esplicitamente all'Uno che originariamente eravamo.  Come dice lo Zen: "mostrami il tuo volto originario".

L'espressione psicologica dell'Uno è il Sé che come l'atman indiano, è Io e non Io, soggettivo e oggettivo, individuale e collettivo.
Il Sè è una totalità esprimente il centro della personalità che non coincide con l'Io e di cui l'Io è solo un piccolo frammento, e come coincidentia oppositorum si identifica con l'imago Dei che è nell'anima: "Psicologicamente i due termini sono strettamente collegati: il che non significa che io creda che Dio é il Sé o che il Sè sia Dio. Affermo semplicemente che tra di essi esiste una relazione psicologica".

Nel 1955 Jung dice al giornalista F. Sands: "Tutto ciò che ho appreso nella vita mi ha portato passo per passo alla convinzione incrollabile dell'esistenza di Dio. Io credo soltanto in ciò che so per esperienza. Questo mette fuori campo la fede. Dunque io non credo all'esistenza di Dio per fede: io so che Dio esiste".
Poichè, essendo noi psiche, non possiamo parlare di una realtà fuori della psiche medesima, la realtà psichica diventa la realtà dell'essere. 
Psiche ed essere sono la stessa cosa, altro non è pensabile. 

Pag. 128    Tornando al problema del Sè e del suo rapporto con l'Uno e con Dio, è da dire che esso è totalità della psiche conscia e inconscia, ma  la totalità necessariamente trascende la coscienza, il Sé. E' quindi un puro e semplice concetto-limite, pressappoco come la cosa in sé di Kant.
Alcuni junghiani vogliono vedere il Sé, come la semplice completezza dello sviluppo individuativo - diventa ciò che sei!  - questo è certamente vero, ma non si può scotomizzare l'aspetto ontologico del Sé, il suo aspetto unversale ed eterno. 

L'immagine della meta è l'archetipo, un tipo esistente a priori [...], il quale è inerente all'inconscio collettivo, e sottratto al divenire e alla morte individuali.
"L'archetipo è sempre una specie di dramma condensato. Incomincia in un certo modo, prosegue con un certo tipo di complicazioni, infine trova il suo scioglimento. [...] Il finale è già anticipato nell'inizio.
Sapendo che una persona è posseduta da un archetipo, possiamo indovinare e persino pronosticare determinati sviluppi. 

Pag. 131      Se le immagini che il Sé vive sono le immagini archetipiche, che segnano il suo cammino e la sua storia e che sono percepibili dalla coscienza in maniera   simbolica, allora i simboli della totalità saranno i simboli del Sé, inconoscibile, è quello che si identifica con l'abisso, con l'Uno. ma solo attraverso la molteplicità delle forme spazio-tenporali, mediante il farsi altro da sé, esso perviene alla realizzazione di sé.

La modalità di comparizione del Sé alla coscienza costituiscono quello che JUng chiama il Sé empirico.
In questo senso Jung parla anche del Sé individuale, come quella totalità della struttura psichica di cui l'Io è parte, come quella totalità di conscio e inconscio che è anche frammento di una forma di decoro psichico che esiste in vario grado dovunque e in tutti gli esseri viventi e che in ogni essere si ripresenta come qualcosa di innato.
Quindi ci sono due modalità del Sé: quello empirico-individuale e quello indeterminato-universale; due modalità secondo la prospettiva da cui si guarda, ma un'unica realtà.
Dio è piuttosto assimilabile all'Uno che non al Sé, il Sé non sta al posto di Dio, ma è il vaso della grazia divina, esso non è un Dio immanente, ma la totalità psichica, una totalità di ordine superiore.
Il Sé come totalità è il vero fondamento psicologico della rappresentazione di Dio. Dio se ne serve come veicolo. 

Dio e inconscio sono per Jung, due concetti limite per contenuti trascendentali, e l'immagine di Dio non coincide con l'inconscio nel suo complesso, ma con un particolare contenuto di questo, vale a dire con l'archetipo del Sé. 
Solo nei grandi mistici Dio e Sé coincidono. perché la forza generatrice non sembra più procedere da Dio, ma è Dio che è generato dall'anima. 

Per concludere possiamo dire, che in Jung Dio è l'archetipo della numinosità, che ha quasi, al modo del demiurgo platonico o gnostico, una posizione intermedia tra l'Uno in quanto abisso silente e il molteplice che da Dio origina.
Così il Dio di Jung ha un duplice volto: da una parte è indefinibile e inesauribile come l'Uno, dall'altra è psicologicamente definito mediante i simboli della totalità.
Dio è la potenza generante dell'abisso che appare alla coscienza secondo la modalità di ricezione della psiche, come immagine del Sé, cui è intrinseco l'indefinibile volto oscuro. 
Il Sè è principio e termine dell'individuazione, e quando si riesce a sentire il Sé come irrazionale, come un ente indefinibile, al quale l'Io non è né contrapposto né sottoposto ma pertinente, e intorno al quale esso ruota come la terra attorno al sole, allora la meta dell'individuazione è raggiunta. [...] L'Io individuato si sente oggetto di un soggetto ignoto e superiore.

Vita e opere di Carl Gustave Jung
Nasce il 26 luglio 1875Sin dall'infanzia cominciano a manifestarsi fenomeni psicologici particolari, e larvati sdoppiamenti di personalità.  Legge Schopenhauer, Goethe e Nietzsche.
1895 Si iscrive alla scuola di medicina di Basilea.
Studi di fenomeni occulti.
I suoi interessi si spostano dalla medicina alla psichiatria.
Nel 1902-1903 studia a Parigi con P. Janet
Nel 1903 sposa Emma Rauschenbach dalla quale avrà cinque figli.
Ottiene la libera docenza e inizia i suoi corsi universitari.
Nel 1907 incontra Freud a Vienna.
Nel 1912 pubblica Trasformazioni e simboli della libido, inizia il distacco da Freud
Si dimette dall'associazione di psicoanalisi, rinuncia alla libera docenza all'università di Zurigo.
Prestò vari periodi di servizio militare durante la prima guerra mondiale.
Fino al 1919, anni di intenso confronto con l'inconscio
Nel 1921 pubblica Tipi psicologici
Nel 1924-25  viaggi di studi presso gli indiani Pueblo nel Nord-America e in Africa orientale per verificare, presso delle culture primitiva, le sue idee sull'inconscio primitivo e gli archetipi. 
Nel 1928 pubblica l'Io e l'inconscio, un'introduzione alla psicologia analitica.
Comincia a studiare l'alchimia e testi taoisti come I Ching, il testo alchemico cinese Il segreto del fiore d'oro.
Negli anni trenta la fama di Jung è in continuo sviluppo, nel 1930 è nominato vicepresidente della società tedesca di psicoterapia.
Nel 1933 Hitler è al potere in Germania.  
Ristrutturazione della Società medica di psicoterapia, Jung diventa temporaneamente presidente, e sarà accusato di aver collaborato con i nazisti.
1935 Commento psicologico al Libro tibetano dei morti
Nel 1936  lezioni alla Harward University
Nel 1937 compie un viaggio in India dove ottiene tre laure ad honorem
Nel 1942 si dimette da professore al Politecnico di Zurigo
Nel 1943 viene nominato professore ordinario di psicologia a Basilea
Si dimetterà l'anno seguente a causa di un infarto.
Riconoscimenti per la sua opera da ogni parte del mondo
Nel 1950 Scrive Simbolismo del mandala e Prefazione a I Ching
Nel 1952 pubblica la Risposta a Giobbe
Nel 1955 muore la moglie Emma. 
Riprende la campagna denigratoria e menzognera del suo antisemitismo, ma fu difeso dai suoi stessi allievi di origine ebraica. 
Il 6 giugno del 1961 muore nella sua casa di Kusnacht in Svizzera.